Tag: Torà

Chanukkà: la luce che illumina e risplende dopo millenni!

Chanukkà: la luce che illumina e risplende dopo millenni!

di Antonio Tirri
Sappiamo ciò che successe in Giudea, all’epoca del Secondo Tempio, quando il re Antioco IV Epifane volle imporre in tutto il suo regno la cultura greca da cui era affascinato e sedotto. Molti si assoggettarono al suo volere, altri invece, fedeli alla Torà, respinsero con forza il culto idolatrico, e quando videro nel Tempio le statue di Giove e di altre divinità pagane che ne profanavano la Santità, si ribellarono impugnando le armi e diedero inizio a una vera e propria guerra sotto la guida del Sacerdote Mattatia e dei suoi cinque figli, primo fra tutti Giuda soprannominato Maccabeo.

Dopo tre anni di guerra (168-165 a.e.v.), il 25 di kislev dell’anno 165 il Tempio fu rioccupato, riconsacrato e inaugurato (Chanukkà significa appunto inaugurazione). E fu riacceso il candelabro con l’olio puro contenuto nell’unica ampolla ritrovata intatta con il sigillo del Kohèn Gadòl (Sommo Sacerdote).
La quantità di olio, sufficiente per un solo giorno, tenne però acceso il candelabro per otto giorni, tempo occorrente per spremere le olive e ottenere altro olio puro. Per questo miracolo i Maestri di quel tempo decisero che quegli otto giorni sarebbero stati ricordati e celebrati come giorni di gioia e di lode al Signore.

Quindi l’accensione della chanukkià (candelabro a otto bracci), a partire dal 25 di kislev (quest’anno, domenica sera 2 dicembre), non è una mitzwà (precetto) comandata dalla Torà, eppure è una mitzwà importantissima per il significato profondo degli avvenimenti e per il miracolo che D-o Benedetto operò a favore dei nostri Padri, e di cui anche noi beneficiamo.
La lotta tenace dei Maccabei contro l’assimilazione interna e contro l’oppressione esterna sancì con determinazione la volontà di rimanere fedeli ai propri ideali e alla propria cultura, a qualunque costo. Che cosa sarebbe successo se gli eroi di quel tempo fossero scesi a compromessi con quel mondo corrotto e avido e non avessero intrapreso e vinto la guerra per la sopravvivenza?

Il Santuario di Gerusalemme sarebbe diventato uno dei tanti templi del paganesimo e si sarebbe spenta per sempre la luce della Torà, si sarebbe estinto l’ideale della giustizia e della morale, in definitiva l’ideale d’Israele.

Possa la luce di Chanukkà illuminare il buio di questo nostro mondo e di questo nostro vivere sedotto dall’indifferenza, dal potere e dal miraggio della ricchezza.
Chag Chanukkà Sameach.

di Antonio TIRRI

Condividi con:
Quando vendemmierai la tua vigna…

Quando vendemmierai la tua vigna…

E pensare che anche oggi, nel terzo millennio, e ancora più di ieri, ci sono bambini e ragazzi sfruttati, derubati della loro innocenza, ammazzati per venderne gli organi, costretti alla prostituzione e all’accattonaggio, denutriti e oltraggiati: tutto per trarre profitto dalla loro povertà. È questo il più grave peccato della nostra società che, invece di pensare al benessere, alla crescita sana e alla serenità di questi ragazzi, li lascia nella miseria e senza pane. Quanti di questi ragazzi vorrebbero andare a “spigolare” che era, in tempi passati, un po’ come mendicare! Però, quanta differenza vedo tra questo “spigolare” e quello descritto nei versetti del Deuteronomio riportati più sotto! La situazione è la stessa ma lo spirito è diverso, in quanto per la Torà lasciare ai poveri è una mitzwà ossia un dovere. Non esiste per la Torà il concetto di elemosina (dare per pietà), esiste solo il concetto di giustizia (dare per dovere sociale, per equilibrare lo scompenso economico), infatti la beneficenza in ebraico si dice tzedaqà che significa appunto atto di giustizia.

Ed ecco i versetti del Deuteronomio (24, 19-22): “Quando mieterai il tuo campo e avrai dimenticato un covone, non tornerai indietro a raccoglierlo, rimarrà per il forestiero, l’orfano e la vedova affinché ti benedica il Signore tuo Dio in ogni tua azione. Quando scuoterai il tuo olivo, non tornare indietro a raccogliere le olive rimaste sull’albero, esse saranno per il forestiero, per l’orfano e per la vedova. Quando vendemmierai la tua vigna, non tornare indietro a racimolare il rimanente, sarà per il forestiero, l’orfano e la vedova. Ricorderai che fosti schiavo in terra d’Egitto e per questo io ti comando di fare questo”. E ancora sul problema dei poveri il Deuteronomio ci insegna (24, 10-15): “Se farai al tuo prossimo un qualunque prestito, non andrai dentro casa sua a prendergli un pegno, ma dovrai rimanere fuori e l’uomo, del quale sei creditore, ti porterà fuori il pegno. Ma se egli è un uomo povero, tu non dovrai andare a coricarti tenendoti il suo pegno. Glielo dovrai restituire al tramonto del sole ed egli potrà coricarsi nella coperta che ti aveva dato in pegno e ti benedirà, e questo gesto ti sarà considerato meritorio dal Signore tuo Dio. Non defraudare il salariato povero e misero, sia esso tuo fratello o forestiero che abita nel tuo paese, nella tua città. Nel giorno stesso gli darai la sua mercede, prima che tramonti il sole, perché egli è povero ed in quella mercede egli ripone ogni sua speranza, in modo che egli non imprechi contro di te mentre vi è in te un peccato”.

di    Antonio Tirri
Condividi con:
il “Sacro” nell’ebraismo/ di Rav Elio Toaff

il “Sacro” nell’ebraismo/ di Rav Elio Toaff

Per poter comprendere la posizione dell’ebraismo riguardante la concezione del sacro in generale e della sacralità dello spazio in particolare è necessario rifarsi soprattutto alla Bibbia. 

E’ qui infatti che si ritrova il concetto di sacro riferito ad ambiti diversi.

Nel libro dell’Esodo troviamo esempi assai illuminanti a proposito del significato che ha il luogo dello spazio sacro. E’ noto come nel secondo capitolo di quel libro viene riferito il famoso episodio relativo alla rivelazione della Divinità a Mosè attraverso il “roveto ardente”. Ebbene ad un certo punto si dice: “Togliti le scarpe dai tuoi piedi perché il luogo dove tu stai è uno spazio sacro”. Secondo l’esegesi più ricorrente, questo luogo sarebbe da identificare con il monte Sinai, il luogo ove successivamente sarebbe avvenuta la teofania e la promulgazione della Torà, la Legge morale. Appare assai indicativo come la coscienza della sacralità del luogo, non sia sfociata in un particolare rapporto con quello stesso spazio. Si direbbe che il luogo, assolto il suo ruolo di ospitare la rivelazione divina, sia ritornato alla sua naturale normalità. Da qui e da altri esempi, si può dedurre come l’ebraismo, a differenza di altre religioni non concepisca la sacralità dello spazio, ovvero qualcosa dotato di particolari influenze oppure ritenuto medium di particolari rapporti soprannaturali.

Invece il luogo mantiene una certa “specialità” tutto ii tempo che quello è chiamato a
svolgere un determinato ruolo oppure partecipa ad un evento straordinario carico di valenza spirituale e religiosa. I luoghi sono tuttavia meritevoli di rispetto, dignità ed onore per quello che essi rappresentano e non hanno quindi un valore intrinseco e totemico.
Al contrario, l’ebraismo sente molto forte la sacralità legata al tempo, ovvero la dimensione particolare che hanno certi momenti riguardanti la celebrazione delle festività e delle solennità del calendario ebraico.
Insegnano i Maestri ebrei che tre persone riunite insieme e che ragionano intorno a cose sacre, la divinità si trova in mezzo a loro; così pure dieci persone che si riuniscono costituiscono tutti insieme una “sacra comunità”nucleo iniziale e fondamentale della società.
Racconta un apologo ebraico che dal momento in cui è stato distrutto il Santuario di 
Gerusalemme, che agli occhi di ogni individuo simboleggiava la presenza del divino in mezzo agli uomini, la stessa divinità si ritrova attualmente in ogni casa di studio e di preghiera, come a dire che la sacralità dello spazio avviene grazie all’approfondimento e alla meditazione intorno agli argomenti di per sé sacri. 

Rav Elio Toaff

Condividi con:
Mosè e la Torà

Mosè e la Torà

Le ultime righe della Torà

di Rav RICCARDO DI SEGNI

Mosè, portatore della parola di vita eterna trasmessa all’umanità.


Le ultime righe della Torà, raccontano la morte di Mosè e ne tessono le lodi: “non è ancora sorto in Israele un profeta come Mosè, che il Signore aveva conosciuto faccia a faccia; per tutti i segni e i prodigi che il Signore gli aveva mandato a fare in terra d’Egitto, al Faraone, ai suoi servi e a tutta la sua terra; e per la forza dimostrata e le cose grandi e terribili che Mosè aveva operato agli occhi di tutto Israele ”(Deut. 34:10-12). 

Strano epitaffio e strano epilogo di una grande storia. Intanto un problema: chi ha scritto queste parole? Perché se Mosè è, come tradizionalmente si ritiene, l’Autore che ha scritto tutta la Torà, come è possibile che si sia lodato da solo? Non contraddice questo un’altra descrizione della Torà dove si dice che “l’uomo Mosè era molto umile” (Numeri 12:3)? 
   
Per chi commenta la Bibbia, una domanda non ha mai una sola risposta. La soluzione più logica è ammettere che Mosè abbia scritto tutta la Torà, tranne le ultime righe, che sono state invece scritte dal suo successore Giosuè. Qualcun altro invece spiega che Mosè quando scriveva era ispirato dall’Alto, praticamente doveva scrivere quello che gli veniva dettato, anche le sue lodi. Che poi sono lodi strane: perché Mosè è stato l’inviato divino che ha sconfitto il potere egiziano, che ha condotto il suo popolo alla libertà, che l’ha guidato per quaranta anni di peregrinazioni nel deserto, che ha ricevuto le tavole della legge, che ha trasmesso l’insegnamento divino, che è stato supplice della salvezza del suo popolo in difficoltà dopo il peccato, sfidante del potere politico più grande dei suoi tempi; ma che è stato caratterialmente impulsivo fino all’omicidio, generoso difensore di deboli e oppressi, in continuo dubbio sulla sua forza e sul successo della sua missione, mite pastore, schivo dal potere, con difficoltà di parola; in una apparente continua contraddizione. Di tutto questo percorso la Torà alla fine ricorda la sua qualifica di profeta, che significa parlare a nome di un Altro; il suo contatto speciale con Dio “faccia a faccia”, le sue imprese egiziane, condotte non autonomamente come un’impresa politica, ma come esibizione di miracoli; la potenza e il carisma dimostrati davanti alla sua gente. 

C’è in questa scelta biblica un indirizzo preciso, la volontà di smontare ogni possibile culto della personalità. Nessuno è stato più grande di Mosè, nessun essere umano è stato più di lui a contatto ravvicinato con il sacro, eppure quello che ha fatto lo ha fatto in quanto strumento di una forza più grande di lui, che ha incarnato, usato e ostentato; ma l’uomo rimane uomo, anche nella sua grandezza. Su questo ruolo umano insistono le sottolineature del testo.

Se, come si è visto prima, è detto che “l’uomo Mosè era molto umile”, è anche detto che “l’uomo Mosè era molto grande in terra d’Egitto agli occhi dei servi del Faraone e agli occhi del popolo” (Esodo 11:3). Attenzione, non semplicemente “Mosè”, ma “l’uomo Mosè”. Attraverso questa umanità passa anche il gioco dell’identità personale; ce ne vuole perché Mosè, strappato alla famiglia in età neonatale e allevato alla corte egiziana, recuperi la sua identità originaria; esule dall’Egitto in terra di Midian, viene identificato come un “uomo egiziano” (Esodo 2:19), la stessa qualifica che la Torà usa per definire un ministro, capo dei coppieri (Genesi 39:1) e un aguzzino (Esodo 2:11). La trasformazione dell’uomo Mosè è in crescita; elemento che risalta a confronto con un’altra storia di trasformazione di uomo, questa volta in discesa, quella di Noè, che dapprima è uomo giusto (Genesi 6:9) e alla fine è “uomo della terra” (Genesi 9:20).


La debolezza degli uomini biblici è il paradigma della debolezza umana, ma è anche una strada verso la forza e la grandezza.


Mosè, per il particolare periodo storico in cui vive, si trova ad assumere diversi ruoli. E’ il condottiero, capo politico, che tratta con il Faraone, gli detta condizioni, lo sconfigge, poi esercita il potere per quaranta anni; è il profeta che comunica le volontà divine; è il sacerdote che istituisce i fondamenti della liturgia. Anche su questo il racconto biblico rivela debolezza e umanità. La regalità di Mosè si affievolisce nel tempo; entra in crisi alla fine dei suoi giorni, quando sembra non essere più all’altezza degli eventi; il popolo ha sete e chiede acqua; la prima volta che era successo gli era stato ordinato di percuotere la roccia, Mosè obbedì e dalla roccia scaturì l’acqua (Esodo 17); la seconda volta, alla fine del lungo cammino desertico, gli viene comandato di parlare alla roccia (Numeri 20:12); Mosè non coglie la differenza e percuote la roccia; l’acqua esce lo stesso, ma Mosè ha finito la sua carriera di leader; non ha capito che sono finiti i tempi del potere con il bastone e che ora è il tempo del potere con la parola. La parabola del suo sacerdozio finisce ancora prima e molto presto, una volta costruito e inaugurato solennemente il complesso del Tabernacolo, le funzioni sacerdotali vengono cedute al fratello maggiore Aharon e alla sua famiglia, con una ulteriore sottolineatura di differenza: la regalità di Mosè finisce con lui e non si trasmette ai suoi discendenti, mentre il sacerdozio, che origina dal fratello, è ereditario. Si noti, in questa catena di eventi e di simboli, lo sviluppo di un tema particolare, quello dell’acqua. Il racconto biblico lega l’acqua a Mosè dall’inizio alla fine. Il suo nome, in realtà egiziano (significa “figlio”) suona in lingua ebraica come “salvato dalle acque”; è sulle acque, che lui non tocca ma fa percuotere dal fratello, che avvengono i primi miracoli-piaghe d’Egitto; è sul mare che si apre che si consuma l’atto finale della liberazione dall’Egitto; è sulla mancanza d’acqua che scoppiano proteste e rivolte contro di lui, con le prove che lo mettono alla fine in difficoltà. 
   
Ma nella simbologia ebraica, quest’acqua che tanta parte ha nella vita politica di Mosè rappresenta anche l’insegnamento, la parola divina. Ed è su questo piano che si gioca la grandezza di Mosè. Sacerdote per breve tempo, re a vita senza eredi, Mosè nella memoria collettiva ebraica diventa immortale per un altro motivo.

I personaggi principali delle storie bibliche vengono ricordati con un attributo dopo il loro nome: i patriarchi Abramo, Isacco, Giacobbe, con la qualifica di “nostro padre”, le matriarche come “nostra madre”, Aharon come “il sacerdote”, Saul, David, Salomone, come “il re”, Samuele, Elia, Isaia, e gli altri come “il profeta”; al nome di Mosè, che è stato tutto questo (padre, almeno metaforicamente, re, profeta, sacerdote) si aggiunge invece la qualifica di rabbènu, “nostro Maestro”, ed è l’unico ad averla. 
Cosa resta dunque per gli ebrei del condottiero, del liberatore, del legislatore?  
L’insegnamento!  La parola di vita eterna che ha trasmesso all’umanità.



Rav Riccardo Di  Segni

Rabbino Capo della Comunità ebraica di Roma



Fonte: Roma Ebraica 17/lug/2013

Condividi con:
Roma // 5 aprile 2016 //

Roma // 5 aprile 2016 //

Il Talmud babilonese tradotto in Italiano per la prima volta!

Verrà presentato all’Accademia dei Lincei, alla presenza del Presidente della Repubblica Sergio Mattarella.

“Studio” è il suo nome in ebraico, ma “mare” è il nome con cui viene chiamato colloquialmente dal popolo ebreo. Si tratta del Talmud babilonese, 5422 pagine, pilastro dell’ebraismo insieme alla Bibbia, frutto del pensiero dei dottori di Babilonia tra il II e il V secolo dopo Cristo.


Scritto in ebraico e aramaico, non era mai stato tradotto finora in italiano. Martedì prossimo, nella sede dell’Accademia dei Lincei, il primo volume della traduzione italiana verrà consegnato al presidente della Repubblica, Sergio Mattarella. Il lavoro di traduzione, durato cinque anni, ha visto la collaborazione di Miur, Cnr e Unione delle Comunità Ebraiche Italiane, su impulso della Presidenza del Consiglio. Un’opera avviata nel 2011 e che proseguirà al ritmo di 13 saggi all’anno, che ha visto impegnati 50 studiosi di diversi rami del sapere. Emuli, in parte, dei 70 saggi che secondo la tradizione tradussero la Torah in greco in 72 giorni.

“La pace è per il mondo quello che il lievito è per la pasta” recita uno dei passi più citati ancora oggi dal Talmud. Ma il libro rappresenta soprattutto il bagaglio culturale che per secoli, a volte accettato a volte mandato al rogo, ha accompagnato gli ebrei nella diaspora. Si tratta di 63 trattati divisi in 517 capitoli che si occupano di regolamentare e spiegare tutti i diversi aspetti della vita spirituale, sociale, giuridica, etica e culturale della popolazione ebraica. La sua prima funzione è quella di interpretare e dettare l’applicazione delle norme scritte nella Torà, che e’ la vera fonte dei precetti della vita ebraica. Non per niente il Talmud e’ anche definito come Torà orale. Ma in esso sono fissate norme di vita che riguardano tutti gli aspetti dell’esistenza, oltre alla religione, dai rapporti sociali a quelli familiari, dalle ricette mediche ai consigli per una corretta alimentazione, dall’astrologia alla zoologia.

La stesura orale cominciò nel terzo secolo dopo Cristo a Babilonia e proseguì fino al V secolo, quando molto probabilmente vi fu la prima versione scritta. Nei secoli fu limato e accompagnato dal Talmud palestinese, più breve e circoscritto. Giunto in Europa nel tardo Medio Evo fu spesso osteggiato, vietato e bruciato ma papa Leone X ne concesse la pubblicazione a Venezia nei primi anni del ‘500. La prima edizione a stampa in Occidente fu dunque quella veneziana, del 1520-23, ancora oggi testo base per molti studiosi. La fortuna fu breve, poiché l’Inquisizione lo mise all’indice e nel 1553 ne ordinò il rogo, puntualmente avvenuto a Campo de’ Fiori il 9 settembre dello stesso anno, seguito a ruota da un rogo in piazza San Marco a Venezia. Fu poi riabilitato parzialmente dal Concilio di Trento che ne permise la pubblicazione a patto che si espungessero alcuni passi. 
Dopo tre secoli di silenzio fu nuovamente al centro di polemiche da parte di movimenti antisemiti nell’Ottocento.

Attualmente in Europa è stato tradotto in tedesco e inglese e quella che verrà consegnata la prossima settimana a Mattarella sarà la prima copia in italiano, corredata di commenti e testo a fronte. 

(AGI)




Condividi con:
Parole, preghiera e maldicenza

Parole, preghiera e maldicenza

di Rav Scialom Bahbout

Mentre la mente e lo spirito sono impegnati a riflettere per fare un esame di coscienza e analizzare le azioni fatte o non fatte nel corso dell’ultimo anno, la bocca – il tramite attraverso cui passano le parole – è impegnata nel recitare le preghiere e il viddui (la confessione delle colpe commesse). In ebraico, bocca si dice PE, una delle lettere dell’alfabeto ebraico che ha due forme: una chiusa? e una aperta? (che si usa in fine di parola).

Che la parola sia l’elemento che caratterizza l’uomo e lo differenzia dagli altri esseri, è messo in evidenza da Onqelos: nel racconto della creazione, egli traduce l’espressione vajehì haadam lenèfesh chajà (l’uomo divenne un essere vivente) con le parole “essere parlante”. Dopo aver osservato che anche gli animali vengono chiamati nefesh chajà, Rashi aggiunge che ciò che caratterizza l’uomo rispetto agli animali è il fatto che “gli è stata aggiunta la conoscenza e la parola”: l’uso corretto o meno di quest’ultima può portare l’uomo a realizzare se stesso, a raggiungere la missione assegnatali oppure farlo decadere dal ruolo assegnatogli da Dio.

Quanto sia rilevante la parola è dimostrato dall’affermazione che è “la parola dei bambini che sostiene il mondo”. Infatti questi, a differenza dei sapienti, sono liberi dal peccato. Secondo il Talmud (niddà 30b), il feto apprende tutta la Toràmentre si trova dentro il ventre materno, ma, al momento della nascita, un angelo lo colpisce sulla bocca e gliela fa dimenticare. Prima della nascita il feto non può esprimere i pensieri con le parole, ma al momento della nascita diventa “parlante” e dovrà essere capace di dominare tutta la Torà ed esprimerla con espressioni umanamente comprensibili.

La stessa forma della lettera PE accennerebbe proprio a questo: le sue due forme (quella chiusa? e quella aperta ?) possono essere paragonate al feto nelle due situazioni: prima della nascita – quando è in posizione fetale e non può parlare – e dopo la nascita, quando apre finalmente la bocca.

Qual è la funzione che ha la parola il giorno di Kippur? Il Talmud afferma che devarim shebalev enam devarim (“le parole che rimangono nel cuore non hanno effetto”, kiddushin 49b) e questo è almeno uno dei motivi per cui il viddui deve essere fatto enunciando le proprie colpe con la bocca. La stessa regola si applica, ad esempio, a Pesach, nell’annullamento delle sostanze lievitate (hametz), che si fa mediante una formula da recitare prima di Pasqua, oppure alla norma che stabilisce che il verbo zakhor, “ricorda”, va messo in pratica leggendo il passo biblico che inizia con le parole “ricorda cosa ti fece Amalek”.

Ma se c’è un tempo per parlare, c’è anche un tempo per tacere: vi sono momenti in cui il silenzio è da privilegiare alla parola.
Nei giorni di Kippur, in cui ci si prepara a fare un uso continuo della parola, è quindi importante e vitale riflettere sul proprio passato e vedere se si sia fatto un uso improprio della parola (lanciando calunnie, facendo maldicenza, usando lashon gassà – turpiloquio): come dice la Mishnà nel trattato di Iomà, il perdono divino non viene accordato se prima non si è richiesto e si è ricevuto perdono dal prossimo.

Vale la pena ricordare che questo tipo di trasgressione – la calunnia, la maldicenza, il turpiloquio – è oggi uno dei più comuni, a livello nazionale e comunitario (i pettegolezzi imperversano ovunque). Le norme della legge ebraica sulla maldicenza sono estremamente rigorose e, purtroppo, è facile incorrere anche involontariamente in questa trasgressione: si può fare maldicenza perfino nel comunicare un fatto vero.

Le leggi che riguardano la maldicenza coprono una vasta area e coinvolgono molte figure: gli editori dei giornali, i giornalisti, i tipografi, i giudici. Ognuno per le proprie competenze.

Negli ultimi mesi i media hanno sommerso la società con informazioni su personaggi politici (e non) di primo piano, provenienti spesso da indagini relative a processi ancora in corso o addirittura da indiscrezioni riservate e registrazioni la cui diffusione era proibita: ognuno è bene o male esposto a queste informazioni (giornali, telegiornali ecc). Ora, la Torà proibisce la diffusione per via orale di calunnie e maldicenza, e proibisce in linea di massima la presenza del pubblico ai processi, ma come si pone di fronte all’uso dei media?

Ecco alcuni problemi cui la Halakhà cerca di dare una risposta:

– si possono usare giornali, manifesti, trasmissioni radiofoniche e televisive per diffondere notizie e/o di nomi di persone incriminate, prima che sia emessa la sentenza?


– qual è la posizione del giornalista, del lettore, del telespettatore, dell’editore, della tipografia, dei giudici che diffondono sentenze passate in giudicato o informazioni su processi in corso o che prendono per buone delle voci senza averne verificato la veridicità mediante testimonianze?

Senza entrare in un’analisi dettagliata (per la quale rimandiamo a Torath Chajim, Quaderni di attualità ebraica n. 91), si possono indicare le seguenti linee generali:


*diffondere attraverso i media fatti riguardanti la vita privata di una persona è certamente più grave che farlo oralmente. Circa la diffusione di fatti privati, la Halakhàfa una netta distinzione tra le norme da applicare al caso in cui la rivelazione abbia effetto sul solo singolo o sulla collettività.

* se la diffusione di notizie riservate ha effetto solo sul singolo, questa può essere fatta a queste condizioni:

– che le accuse siano state analizzate in tutti i dettagli e sia stato chiarito al di fuori di ogni dubbio che esse sono vere;

– che la persona accusata di un comportamento spregevole sia stata prima ammonita in privato e non abbia accettato l’ammonizione;

– che la pubblicazione degli atti commessi comporti un vantaggio per la collettività e vi sia la fondata speranza che ciò possa indurre l’uomo a comportarsi bene per il futuro;

– che la diffusione tramite i media porti ai risultati di cui alla condizione precedente.
Se la pubblicazione riguarda questioni che hanno effetto sulla collettività, questa è permessa a queste condizioni:

– che la notizia sia fondata, ma è necessario comunicare su cosa sia basata (risultato di una indagine approfondita, o di un ascolto e visione diretta di chi la pubblica, o dall’averla ascoltata da una fonte assolutamente attendibile, o come conseguenza logica di azioni o di dichiarazioni fatte);

– che la persona accusata debba poter conoscere l’informazione prima che venga pubblicata e pubblicare una risposta attraverso lo stesso mezzo di comunicazione;

– che il mezzo di comunicazione utilizzato dalla persona accusata debba essere adatto al pubblico cui è diretto.

Le norme sulla maldicenza sono complesse e oggi, che i media hanno invaso la nostra vita, educare la nostra parola può evitare il degrado della vita privata prima e di quella pubblica. Può sembrare riduttivo dare tutta questa importanza all’educazione a un uso appropriato della parola: infatti potrebbe essere più opportuno cercare di cambiare la società educando la persona a comportarsi bene e a compiere le giuste azioni. Una risposta a questa domanda troviamo nel Midrash (Vajikrà Rabbà 16:2) :

E’ scritto: “Chi è l’uomo che desidera la vita e che ama vedere il benessere per molti giorni? Trattieni la tua lingua dalla maldicenza e le tue labbra dal dire cose ingannevoli. Allontanati dal male e fa’ il bene, cerca la pace e corrile dietro (Salmi 34°, 13-15). Un venditore ambulante girava per i paesi vicini a Zipporì e proclamava: “Chi vuol acquistare una medicina che dà la vita?”. Le persone lo pressavano per acquistare la medicina. Rabbi Jannài era sdraiato nel suo triclinio a studiare la Torà e lo sentì mentre proclamava: “Chi vuol acquistare una medicina che dà la vita?” Gli disse: “Vieni qui e vendimela”. Il venditore gli rispose: “Non sei tu che hai bisogno di questa medicina e neanche le persone come te”. Ma egli insistette e quello andò da rabbi Jannài. Il venditore tirò fuori il libro dei Salmi e gli mostrò il verso: Chi è l’uomo che desidera la vita… e aggiunse “Ma cosa trovi scritto dopo? Trattieni la tua lingua dalla maldicenza”. Disse rabbi Jannai: “Per tutta la mia vita ho letto questo verso, ma non avevo capito quanto fosse semplice, finché non è venuto questo venditore ambulante che mi ha detto: Chi è l’uomo che desidera la vita….

Qual è l’insegnamento così nuovo che rabbi Jannài imparò dal venditore ambulante? Rabbi Jannài pensava che la parte fondamentale di questo passo dei Salmi fossero i due versi nella loro interezza, e cioè la medicina che dà la vita è l’intera osservanza della legge (come si deduce dai versi finali). Solo allora rabbi Jannài capì che l’osservanza della norma Trattieni la lingua dal dire maldicenza è la garanzia per arrivare all’osservanza automatica delle altre mitzvoth.

Secondo i Maestri, la maldicenza è una colpa grave in quanto uccide tre persone: la persona che la fa, chi l’ascolta e quella verso cui è diretta. Non si tratta evidentemente di una morte fisica (anche se in taluni casi una calunnia o una maldicenza possono distruggere una persona sia in senso fisico che morale: Le parole sono pietre).

Kippur è un’occasione quasi unica per fare i conti con le proprie parole: le nostre preghiere non possono riscattare l’uso così dicotomico che si fa della parola. La purezza che deve essere intrinseca alla preghiera, mal si accompagna con la maldicenza.
Con l’augurio che ognuno possa trasformare la sua lingua in lashon kodesh, una lingua che parla solo di cose sacre.

(Scritto in occasione di Jom Kippur 5770 per la Comunità ebraica di Trani)



Condividi con:
La Crocifissione bianca di Marc Chagall

La Crocifissione bianca di Marc Chagall

Piace a papa Francesco
 

di Maria Gloria Riva

Da ardito filosofo e colto intellettuale, Papa Francesco ha una predilezione per la Crocifissione bianca di Chagall. Questo conferma l’intuizione, avuta sin dal suo primo apparire, di un Papa sì semplice e informale, ma dalla natura ferma e dalla comprensione piena di ciò che ci attende. E quello che ci attende lo si può comprendere solo alla luce di un’adeguata lettura di un passato non lontano, come quello descritto da Marc Chagall nell’opera in questione.

La Crocifissione bianca riassume la tragedia del popolo ebraico, delle persecuzioni, dei pogrom, delle espropriazioni indebite subite lungo tutto il XX secolo. In alto, a sinistra, le bandiere rosse dell’ideologia comunista firmano drammaticamente l’azione distruttrice verso una comunità che ovunque si trovi conserva il legame prezioso dei tefillim. La sinagoga incendiata rievoca le distruzioni naziste dei luoghi di culto e delle opere di molti artisti ebrei, tra cui quelle dello stesso Chagall. In alto, il dolore dei rabbini e delle donne si mescola al fumo che, salendo da Auschwitz, porta con sé infinite esistenze.

Al centro, Cristo catalizza la girandola di eventi: un Cristo luminoso in cui ogni dolore s’infrange, tanto è grande la pace e la serenità che emana. Cristo come capitulum, come rotolo attorno al quale si avviluppa la torà, assomma in sé la forza intrinseca di un popolo che canta a Dio: «se anche mi uccidesse, spererei in Lui». Cristo, infatti, porta il talled Gadol, lo scialle della preghiera e davanti a Lui arde instancabile una menorah.

Da alcune dichiarazioni rilasciate da Papa Francesco mentre ancora era Cardinale, dalle parole brevi e chiare pronunciate all’inizio di questo suo Pontificato mi pare davvero ch’egli abbia davanti ai suoi occhi il capitulum del Cristo crocefisso, attorno al quale si avviluppa non soltanto tutta la Torà, ma la storia della salvezza nella sua totalità.

In quest’opera si legge in filigrana il dolore di ogni perseguitato. Chagall, infatti, ebreo convinto, ha saputo leggere nelle piaghe del Crocefisso il grido di ogni innocente, specie dell’innocenza del suo popolo. Non aveva bisogno Chagall di togliere la croce dai muri per proclamare la sua identità, non aveva bisogno di cancellare la fede cristiana per affermare la sua. Egli ha saputo riconoscere nell’autentica esperienza religiosa cristiana la via per dare un nome al dolore.

Forse per questo l’opera in questione piace tanto al Papa, Chagall ci riconduce al valore della testimonianza: chi non confessa Cristo, ha appena annunciato il neo eletto Pontefice, lo voglia o no annuncia l’Anticristo, cioè Satana. Abbiamo bisogno di parole così, chiare, com’è chiara l’arte ispirata. L’arte, come la fede vera, quella sorretta dalla ragione, l’arte vera, come la ragione sorretta dalla fede nella verità, educa al Mistero, educa all’incontro con quell’Altro e con quell’Oltre che rende liberi di fronte al diverso che ci vive accanto.

Chagall dipinge in quest’opera ciò che ha visto con i suoi occhi: la sofferenza della Shoà, il tramonto dell’ideologia che ancora inonda di rosso il cielo di Europa. Ha visto e non può tacere. Nella sua voce c’è la nostra voce. Non è la voce altisonante e stridula che si leva spesso dai polemici ad oltranza, da quelli che per definizione sono «contro». È la voce sommessa della preghiera salmica, voce impercettibile, ma robusta e ardente come il fuoco della menorah. È la voce del violino che riposa ancora, nonostante i pogrom, accanto alle case incendiate del quadro di Chagall. È la voce della bellezza della verità la quale, proprio quando è conculcata, allora grida più forte. Questa è la voce del Papa e di mille volti sconosciuti (come era sconosciuto ai più il volto di Bergoglio) che del dialogo o meglio, dell’incontro e della ricerca sincera della verità, fanno la loro missione.

Maria Gloria Riva

Condividi con:
Giornata del Dialogo Gennaio 2014

Giornata del Dialogo Gennaio 2014

“LO TIGNOV – NON RUBARE” (Es 20,15)

L’Ottava Parola

Rav Alberto Abraham Sermoneta    
  • Dialogo ebraico-cristiano 

Il concetto di dialogo, fra due tradizioni diverse è quello di trovare un punto in comune, da dove iniziare un determinato discorso, che possa poi svilupparsi per un confronto, sano e onesto.
Le diversità, quando vengono affrontate con rispetto verso il prossimo, servono ad arricchire le esperienze di vita e soprattutto a far maturare gli esseri umani, che vogliono combattere rancori e discriminazioni.
Si racconta nel midrash, che quando furono pronunciati i Dieci Discorsi, le Dieci Parole o meglio conosciuti come Dieci Comandamenti, essi furono pronunciati in settanta lingue diverse, tanti si pensava che fossero i popoli dell’epoca, affinché nessun popolo, potesse rivendicarne la proprietà.
E’ per questo che gli esegeti, nel commentare il testo, hanno sentenziato dicendo: settanta volti ha la Torà; ossia essa è interpretabile in settanta modi diversi. Il termine davar: parola, cosa o discorso, singolare di devarim (nel caso specifico) indica anche il luogo dove essi sono stati dati: termine che indica anche il deserto midbar. In realtà con questo termine, noi esseri umani, vogliamo indicare il luogo della solitudine per eccellenza; il luogo dove non si sente alcuna voce, se non il sibilo del vento o il verso degli animali che lo abitano. Eppure di lì è uscita la Torà che è il simbolo per eccellenza, dello studio e dell’insegnamento; quindi del parlare la lingua degli uomini.
Le Dieci Parole contengono tutto il significato della Torà e la base del rapporto fra l’uomo e D-o, fra l’uomo e il suo prossimo.

  • Riflessione sull’Ottava Parola: “LO TIGNOV – NON RUBARE” (Es 20,15)

Moltissimi sono i casi in cui, in modo assai superficiale, si disquisisce su questo 8° Comandamento “Lo tignov – Non Rubare”.  Apparentemente, visto il contesto degli altri Comandamenti, emanati sul Sinai direttamente dalla voce divina, questo ottavo comandamento sembra essere meno in sintonia, meno rigoroso, rispetto agli altri che regolano il rapporto fra l’uomo ed il suo prossimo – ben adam le chaverò. Invece, analizzando attentamente il testo ed il contesto, possiamo asserire che esso racchiude i concetti fondamentali di tutti gli altri Comandamenti.
Infatti “Lo Tignov – Non Rubare” non è relegato esclusivamente al semplice e volgare furto di cose materiali seppur importanti, come possono essere danaro, beni preziosi o valori economici; in esso si concentra tutta la Giustizia sociale, in esso si  trova il “problema” della giustizia fra esseri umani e i rapporti civili che vigono all’interno della Società.

Nel libro della Genesi, al capitolo 31, si racconta della fuga di Giacobbe con le sue mogli, i figli e le concubine, da Labano, dopo 20 anni circa di vita vissuta nella sua casa.
Nei versetti 19 e 20 troviamo scritte due cose che non vanno sottovalutate; Labano è   stato visto dai commentatori come un impostore nei confronti di Giacobbe, uno  sfruttatore del lavoro altrui.
Leggendo questi due versetti, invece dobbiamo soffermarci a riflettere su alcuni elementi:
V.19   “Labano era andato a tosare il suo gregge e Rachele deruba i Terafim di suo  padre”.
V.20  “E Giacobbe ruba il cuore di Labano l’ arameo, per il motivo che non dice a lui che stava fuggendo”.
Mentre Rachele commette un furto, sebbene di una cosa assai cara a suo padre, ma pur sempre materiale, Giacobbe, fuggendo deruba suo suocero delle “cose” a cui tiene di più: figli e nipoti.
Mentre riguardo il furto di Rachele, non ci sarà alcuna conseguenza, con Giacobbe si determinerà una grossa spaccatura nei rapporti famigliari fra i due.

Si parla di “ghenevà – furto” anche per una cosa “astratta” – l’affetto; che però provoca un effetto assai più devastante del semplice furto di beni materiali.

Nel trattato talmudico di Sanhedrin (86a) troviamo un’obiezione, riguardo  il Comandamento in questione: “…begonev nefashot ha catuv medaber, aval bignevat mamon harè hu omer lo tignovu – il testo parla di chi rapisce persone, perché per chi ruba danaro è detto  (Levitico 17) non ruberete”.
Questa obiezione talmudica vuole insegnare che il furto è inteso dalla maggior parte degli uomini, come il sottrarre a qualcuno qualcosa di materiale; viceversa è assai raro che si verifichi un furto di persone e questo è ben più grave dell’altro.
Più avanti nel testo, nel libro dell’Esodo cap. 21 v. 16, troviamo specificato dalla Torà, il comandamento in questione; è detto infatti: “ve gonev ish u mekharò ve nimzà be jadò mot jumat – colui che ruba (rapisce) un uomo e si trovino a suo carico le prove di ciò, dovrà morire”.
E’ tanto grave, secondo la Torà, il furto di un uomo che è prevista per esso, addirittura la pena di morte, trattamento riservato ad eventi di una gravita assoluta.
Il furto, infatti, equivale al confondere tutte le regole della società, a capovolgere ogni  regola della natura; non si possono confondere le regole che organizzano la vita su  questo mondo, ma soprattutto quelle che regolano il rapporto fra esseri umani.
In ogni caso, il furto, priva qualcuno di ciò che gli appartiene, dalla cosa più futile fino a ciò che più gli è caro, come la vita di un famigliare o addirittura, la propria vita.
Tutto ciò procurerà in colui che lo subisce una reazione che sconvolgerà per sempre la propria vita; quindi chi si macchia di questo grave reato è colpevole allo stesso modo di chi uccide.
A proposito di ciò, Dante Lattes scrive: “Qualunque attentato alla proprietà è furto: ma è mia proprietà, non solo la mia casa ed il mio campo, i miei gioielli e il mio denaro, ma anche la mia libertà finché non offende o tange la libertà degli altri, nei limiti universali ed eterni imposti dall’economia della vita e delle supreme leggi della vita; è mio il mio lavoro e i diritti del mio lavoro; è mio il sole e la poesia del cielo e della terra; è mio il frutto delle mie fatiche e il travaglio del mio pensiero e il sogno del mio spirito; è mio il mio popolo…”. ( fin qui D. Lattes) 

Tutto ciò che appartiene ad ogni essere umano è di sua proprietà; quindi, la negazione del diritto alla vita, al lavoro, allo studio, alla propria religione ed alle proprie tradizioni è FURTO! Esso è degno della peggior punizione.

Nel corso dei millenni della nostra storia, quante volte il popolo ebraico è stato derubato!
Dall’Egitto, inizio della nostra storia:  in cui fu derubato del più alto dei valori dell’essere umano – la libertà – fino all’ultima delle barbarie perpetrate nei nostri confronti, quando ogni famiglia del nostro popolo fu derubata dagli affetti più cari: padri, madri, fratelli, sorelle, mogli, mariti, figli, strappati barbaramente dalle proprie case e deportati ai confini della Terra, dove fu attuato il più grande oltraggio all’Uomo e ad un altro Comandamento – Non Uccidere, attraversando il Comandamento che vi è fra i due che suona con le parole – Non Commettere Adulterio.
Poiché non poche fra donne e bambine, prima di essere trucidate, passarono carnalmente per le luride mani di quegli atroci aguzzini.

Chi ruba profana in tutto e per tutto il Sacro nome di D-o, trasgredendo tutti gli altri Comandamenti.
Se il furto è la negazione della giustizia, la nostra tradizione ha come punto di riferimento, come simbolo della nostra società, questo Comandamento; esso è alla base di tutta la nostra vita, sociale e religiosa. Quante lotte sono state sostenute e combattute, nel corso dei secoli dal nostro popolo, contro l’ingiustizia verso ogni essere umano; lotte contro ogni tipo di frode, materiale o morale.
La Torà non una sola volta ammonisce di non commettere frodi nei confronti del prossimo; nel libro del Levitico c’è un infinito elenco di casi in cui la Torà aborrisce coloro che si comportano con frode nei confronti di un altro essere umano: dal famigliare allo straniero; dall’orfano alla vedova.
Ogni volta viene ribadito il ricordo della schiavitù egizia: “ve zakhartà ki eved haita be Mizraim – ricordati che fosti schiavo in Egitto” la stessa condizione che hai passato tu, non dovrai farla conoscere a chi potrebbe dipendere da te. “Quando uno straniero abitasse presso di te, nella tua terra, non ingannarlo; come uno dei vostri abitanti dovrà essere considerato; tu lo amerai come te stesso, poiché straniero fosti nella Terra d’Egitto”.

La maggior parte dei Profeti di Israele, si scaglia contro il popolo ebraico, non per la trasgressione alle mizvot, bensì contro la frode commessa verso il prossimo; Isaia nel suo primo capitolo, ammonendo Israele per il suo comportamento, si scaglia contro i propri capi chiamandoli “sorerim, ve chevrè gannavim – traviati e compagnia di ladri” poiché non tengono conto in primo luogo della amministrazione della giustizia verso le classi più deboli di esso.

Ma la Giustizia, sarà l’elemento che farà in modo di riportare la salvezza al popolo e all’umanità intera: da Isaia fino all’ultimo dei profeti, oltre ad ammonire Israele, annunciano la sua redenzione attraverso la messa in pratica delle opere di giustizia.
Il giusto – lo zaddik – è colui che paga il conto del malvagio, è colui che non controbatte per pagare la sua parte; sin dalla notte dei tempi, lo zaddik è colui che parla poco e fa molto, mentre il malvagio è colui che attraverso i suoi lunghi e sentimentali discorsi, cerca di trovare il modo per defraudare chi gli sta davanti in quel momento.      

“Sion verrà riscattata con la giustizia e i suoi abitanti con la zedakà”.
                                       
II popolo di Israele, ha il dovere di comportarsi da zaddik agli occhi dei popoli e far sì che la giustizia prevalga sempre, affinché chi si trova in una condizione di sottomissione o di bisogno possa trovare nel suo amico un appoggio morale e materiale, degno del più alto livello di giustizia e di convivenza fra Uomini.
Rav Alberto Abraham Sermoneta 
Rabbino Capo di Bologna   

AMICIZIA EBRAICO – CRISTIANA
GIORNATA DEL DIALOGO – 12 GENNAIO 2014
Roma – Monastero delle Monache Camaldolesi

Condividi con:
INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

La matrice ebraica del monoteismo 
                 
di Rav Riccardo Di Segni


 
Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose.

Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento “messianico” hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo.

Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.

Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa.

È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione.

La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello di questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.

Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia.

Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di sviluppo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica – nata e sviluppata in particolare nel mondo protestante tedesco – che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati.

Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele.

Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui “che viene dall’altra parte”: parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri.

La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra.

La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, “colui che ha lottato con Dio”, ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di “figli di Israele”, o semplicemente di Israele.

Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè.

Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte Sinai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè.

Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio.

La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.

Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno).

Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano.

Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.

Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale.

Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni.

Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sé stesso, al quale tutt’al più poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione.

La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità.

La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo (ventesimo n.d.r) con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.

Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima.

Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè.

Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento.

Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.

Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fasce di comunità ebraiche.

Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo.

Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste al di fuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà.

Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorfiche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene.

Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane.

Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia.

Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro dei salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.

Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore.

Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contraddittoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perché sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.

Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco.

In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza.

Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore.

L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile né soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come “un reame di sacerdoti” rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere.


Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri.

Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i “noachidi”, cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di “giusti” sarà sufficiente il rispetto di una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine “naturale” (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).

L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della sua dispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale.

Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da “messia” che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

Condividi con:
Scrittura e credente

Scrittura e credente

“Una scrittura non frequentata 
è come un corpo senza vita”.
 

Rav dott. Riccardo Di Segni

di Rav Riccardo Di Segni

Quando gli ebrei parlano di rapporto con la propria religione, è raro che si definiscano credenti; il credere lo si dà un po’ per scontato, è poco misurabile nel suo puro movimento di spirito, deve avere una dimostrazione nell’azione. Per cui si preferisce parlare di osservanti. E non è differenza da poco. Nel primo secolo dell’era cristiana i membri dei numerosi gruppi dissidenti dall’orientamento prevalente -che oggi si direbbe ortodosso- e tra questi i primi giudeocristiani, erano definiti dai rabbini con il termine di minim, plurale della parola biblica che indica “la specie”. Qualcuno ha suggerito che l’insolito termine sia una contrazione ironica della parola maaminim, cioè credenti; nel senso che voi dite o pensate o credete di essere credenti, ma la fede è un’altra cosa. Quindi attenzione a usare questa parola. Quanto alla scrittura, effettivamente nel linguaggio rabbinico si parla spesso di kitve haQodesh, che si traduce impropriamente come “sacre scritture”, ma che letteralmente è “scritture del Sacro”, nel senso di Colui che è sacro. Ma la Bibbia, quella ebraica, è chiamata miqrà; la stessa radice semitica da cui poi deriverà il Corano, che non significa scrittura, ma lettura. Qual è la dimensione prevalente, la lettura o la scrittura? E ancora, la guida delle nostre azioni è chiamata Torà, che appunto è insegnamento. Ora, nel vocabolario rabbinico, di Torà non ce n’è una sola ma due: quella scritta, Torà shebikhtav, che corrisponde al Pentateuco, e quella “orale”, Torà shebe’al pe, che corrisponde a tutta la tradizione, dai tempi remoti fino ai nostri giorni. Perché chiamarla orale se si ritrova in migliaia di opere scritte e stampate? Perché fino alla fine del secondo secolo dell’era cristiana l’insegnamento dei Maestri si trasmetteva a viva voce, per tenerlo distinto dal testo del Pentateuco cui si riferiva. Furono poi la dispersione e le mille difficoltà di sopravvivenza a imporre anche per questa tradizione l’uso della penna e della carta o della pergamena. Tutto questo per dire che la sacralità non si esaurisce nella scrittura, ma è parimenti sacra la parola non scritta, tramandata da Maestro ad allievo e perennemente arricchita.  

La scrittura è sacra ma senza la lettura non vive, e non s’illumina e non si espande senza l’interpretazione e la trasmissione. 

Ora che ci fa il nostro cosiddetto credente con la scrittura, o lettura che sia, o dottrina orale? La risposta è: tutto, o meglio senza la scrittura non c’è spazio e senso per la fede. Per un ebreo i testi a lui sacri sono la guida della vita quotidiana sia in senso normativo che spirituale. Il senso della vita del singolo e della collettività è spiegato nelle Scritture. Che dicono chi sei, dove ti devi dirigere, cosa scegliere. Perché appartieni a un destino particolare. Che sei un anello di una catena antica, e per questo hai una responsabilità eccezionale. Che non ti puoi sottrarre al compito che hai insieme a tutti coloro che sono chiamati a farlo. Le scritture sono i testi che parlano dei Patriarchi, di Mosè, dei Profeti, della ricerca reciproca di D. e uomini, dell’intervento divino come creatore e come promotore della storia, della chiamata alla santità di un’intera collettività. Le scritture prescrivono le azioni che devi compiere e quelle che non devi fare. La lista è lunga e la nostra tradizione arriva a contare 613 precetti, di cui 248 sono “positivi”, azioni da compiere, e 365 i divieti, tanti quanti i giorni dell’anno solare. Di questa lunga lista ormai da 19 secoli di precetti attivi ce ne sono circa 150, perché gli altri sono collegati a norme cultuali e di purità che richiedono l’esistenza di un Santuario centrale, che non è stato più ricostruito dal 70. Ma anche i 150 precetti, che in alcuni casi sono solo il titolo di un capitolo, sono più che sufficienti per inquadrare la vita della persona, o se vogliamo del credente, in modo completo, in ogni sua forma. Le regole disciplinano non solo l’onestà nei comportamenti sociali, ma intervengono nei settori più provati e personali della alimentazione e del sesso. Inoltre scandiscono il tempo, con il rispetto del Sabato e delle feste. Tutto questo può sembrare esagerato o poco tollerabile anche per chi, credente di altre religioni, si riallaccia alla Bibbia ebraica come base per la sua credenza. Alle origini la frattura tra la matrice ebraica e l’evoluzione cristiana trovò una delle sue forze fondamentali proprio nel rifiuto, o nell’abolizione della cosiddetta legge. Non è certo questo il luogo per discutere di questo tema affascinante (ammesso che di questo si possa mai discutere nella cornice del dialogo), ma ciò che va sottolineato è che nella tradizione ebraica l’aspetto normativo, che sia di ambito civile che di ambito rituale-cerimoniale, è essenziale e irrinunciabile. Le “scritture”, in senso lato, sono il riferimento e il deposito di questa essenzialità. Un esempio: La Torà scritta stabilisce una norma, ad esempio il Sabato, e dice che in questo giorno bisogna astenersi da tutto ciò che è lavoro creativo, melakhà; cosa questo significhi non è spiegato, se non con rari esempi, come il divieto di far ardere il fuoco, o di raccogliere la legna fuori dall’accampamento. La tradizione orale colma il vuoto e ragionando sulle narrazioni bibliche trova i modelli e i prototipi delle azioni proibite; le enumera, le classifica, si pone i problemi dell’estensione e della limitazione dei divieti caso per caso. Questo lavoro è durato per secoli e continua in pieno sviluppo ancora oggi, tanto più davanti alle trasformazioni tecnologiche che cambiano la vita ogni momento. La Torà scritta non dice se si può usare il computer o il telefonino di Sabato, lo fa la Torà che un tempo era chiamata orale, pescando nelle fonti e ragionandovi sopra con rigore deduttivo. Tutto ciò può sembrare a un osservatore esterno uno sprofondare nell’aridità legalistica, e difatti questa è l’immagine parodistica e odiosa che è stata trasmessa per secoli; ma solo entrando nel sistema si comprende come la spiritualità, e la salita verso il sacro passano anche, se non soprattutto, attraverso un controllo minuzioso delle azioni e un esercizio rigoroso della ragione. Provare per credere, si direbbe con un gioco appropriato di parole. E il Sabato non è che uno dei tanti modelli di riferimenti.

Senza Torà non esiste il popolo ebraico, perché è la Torà che lo unifica nel tempo e nello spazio e dà il senso la giustificazione e la missione della sua esistenza. Ma senza popolo ebraico non esiste la Torà, perché mancherebbe lo strumento esecutivo della sua realizzazione. C’è quindi un legame inscindibile al punto che i mistici dicono Israel weorayta chad hu, Israele –nel senso del popolo d’Israele- e la Torà sono un’unica cosa. 

Questo quindi è il senso del tutto speciale del rapporto tra la fede ebraica e le scritture, è il rapporto dell’identità. C’è infine una conseguenza rilevante in questo rapporto; le scritture non tollerano l’ignoranza. Per questo rappresenta dovere fondamentale della vita religiosa, da solo pari a tutto il resto, lo studio. Bisogna studiare da quando si è in grado di farlo fino all’ultimo momento della vita. Una scrittura non frequentata è come un corpo senza vita.

Fonte: www.romaebraica.it

Condividi con: