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Odio e fanatismo religioso

Odio e fanatismo religioso

Non sono ideologie lontane.Stanno già in mezzo a noi!

Rav Riccardo di Segni

L’intolleranza è una malattia infantile di molte religioni, specialmente quelle monoteistiche. La malattia può guarire crescendo, oppure cronicizzarsi con alti e bassi oppure ricomparire all’improvviso come una recidiva pericolosa. Le recidive di questa malattia hanno insanguinato abbondantemente l’Europa dei secoli scorsi. Poi ad insanguinarla ci hanno pensato i nazionalismi e i totalitarismi, anche se qualche conflitto religioso non ci è mancato negli ultimi decenni (Irlanda del Nord, ex Yugoslavia). Però una volta sconfitti i totalitarismi e spenti i focolai locali pensavamo di essercela cavati. Invece no. Ecco che il nuovo millennio comincia simbolicamente con l’attacco alle torri gemelle di New York, un evento che avrà avuto pure radici politiche complesse, ma che non sarebbe stato possibile senza una carica di odio e fanatismo religioso. Ed ecco che ora scopriamo che intere regioni del continente africano e ampie zone dell’Iraq e della Siria sono devastate da eserciti che trovano la loro forza cementante ed identitaria in una visione religiosa espansiva e minacciosa e a farne le spese con la vita, la perdita della libertà o l’esilio, per chi ci riesce, sono masse di cristiani o di altre minoranze religiose di cui sapevamo a stento l’esistenza. Chissà per quale oscuro motivo mediatico di tutto questo si inizia a parlare nei titoli dei giornali e delle Tv solo adesso, quando le cifre delle vittime vanno oltre alle decine di migliaia.

Fino a poco tempo fa quando si scendeva in piazza per manifestare contro questi fatti (siamo riusciti a farlo a Roma un paio di volte mettendo insieme cristiani ed ebrei) il numero dei presenti era minimo e benché si gridasse all’indifferenza non c’erano molte autorità -anche religiose- e pubblico sensibile disposte ad ascoltare.

Forse perché i paesi di cui si parla ci sembrano lontani e con un inconfessabile subconscio senso di superiorità occidentali pensiamo che siano cose incivili tra gente incivile. Ma forse l’inciviltà è proprio quella nostra di non capire quanto questi eventi ci siano vicini, sia spiritualmente per la dignità e i diritti umani violati, sia geograficamente: non sono posti lontani, ci si arriva in tre ore di aereo. Non sono ideologie lontane, stanno già in mezzo a noi con i loro fedeli e sostenitori e non ce ne accorgiamo. Leggiamo del virus Ebola che miete vittime in Africa ma stiamo quasi tranquilli perché qui, si dice, non arriva. Nessuno ci garantisce che il virus del fanatismo religioso non approdi da queste parti, se non è già approdato. Nella storia della nostra comunità religiosa degli ultimi millenni abbiamo provato sulla nostra pelle cosa significhi odio, esaltazione e intolleranza, quale che ne sia la natura, ideologica o religiosa. E nel mondo occidentale si è riusciti a costruire sulle ceneri del passato un modello di convivenza al quale le diverse religioni, senza rinunciare a loro stesse, hanno portato un contributo decisivo.

Oggi tutto questo rischia di saltare avviando un micidiale processo regressivo. Bisogna fermarlo. Non si possono tollerare i morti per religione. Non si possono tollerare gli intolleranti.


Rav Riccardo Di Segni
Capo Rabbino della Comunità Ebraica di Roma

Fonte: La Stampa – mercoledì 13 agosto 2014

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Un amore Capitale.Salvatore Fornari e Roma

Un amore Capitale.Salvatore Fornari e Roma

“Un amore Capitale.Salvatore Fornari e Roma”

 

Silvia Haia Antonucci 



  Giovedì 29 maggio 2014, ore 17,30 – Museo Ebraico di Roma

 COMUNICATO STAMPA

La II edizione del Segnalibro, iniziativa promossa dall’Associazione culturale Progetto Arkés e fortemente sostenuta dalla Banca Popolare del Frusinate – evento organizzato in collaborazione con il Dipartimento Beni ed Attività Culturali e l’Archivio Storico della Comunità Ebraica di Roma, il Museo Ebraico di Roma, il Centro di Cultura Ebraica, l’Associazione Daniela Di Castro, con il patrocinio di Roma Capitale, Provincia di Roma e Regione Lazio – è stata assegnata a Silvia Haia Antonucci autrice del volume: Un amore Capitale.Salvatore Fornari e Roma. Edita dalla Esedra, l’opera è stata inserita nella collana di studi ebraici Toledot.

La cerimonia di premiazione avverrà a Roma, presso il Museo ebraico, il 29 maggio p.v. alle ore 17,30 e vede la partecipazione delle più alte autorità della Comunità ebraica, dei rappresentanti delle istituzioni locali e nazionali.

I lavori saranno aperti dal Rabbino Capo, Riccardo Shmuel Di Segni, e dal presidente della Banca Popolare del Frusinate, dr. Carlo Salvatori. A presiedere l’evento sarà Rita Padovano, Presidente dell’Associazione culturale Progetto Arkés.
L’evento si inserisce nel solco della decennale attività dell’Associazione volta a sostenere i giovani.

Il libro, inedito, è il frutto dello sviluppo, rielaborazione e aggiornamento di un lungo studio condotto dall’autrice. Una storia positiva che contribuisce ad arricchire la conoscenza di un popolo presente nella città di Roma da più di ventidue secoli, le cui vicende celano episodi ancora sconosciuti, come il caso di Salvatore Fornari e la sua partecipazione alla vita culturale dell’epoca. L’intento è quello colmare questo gap evidenziando il contributo dato dagli ebrei nella produzione artistica della città di Roma dall’Emancipazione all’Unità d’Italia fino agli inizi degli anni Ottanta del Ventunesimo secolo. Un saggio di eccellenza che la Esedra Editrice ha voluto inserire nella collana di studi ebraica Toledot.

Nel corso dell’iniziativa saranno proiettate immagini del Fondo Fornari conservato nell’Archivio Storico della Comunità Ebraica di Roma. A Silvia Haia Antonucci sarà consegnato un segnalibro, opera del maestro Giovanni Raspini.

All’incontro partecipano: Gianni Ascarelli (Assessore del Dipartimento Beni ed Attività Culturali della Comunità Ebraica di Roma); Flavia Barca (Assessore alla Cultura, Creatività e Promozione Artistica di Roma Capitale); Michela Di Biase (Presidente della Commissione Cultura di Roma Capitale); Fabio Bellini (Vice Presidente della Commissione Affari costituzionali e statutari della Regione Lazio); Lizica Mihut (Presidente del Consiglio Accademico dell’Università “A. Vlaicu” di Arad-RO); Sergio Mattarella (Giudice della Corte Costituzionale).

I tratti di Salvatore Fornari sono tracciati da Cesare Terracina (storico dell’arte); Anna Foa (Sapienza Università di Roma, cattedra di Storia moderna e contemporanea); Claudio Procaccia (Direttore del Dipartimento Beni ed Attività Culturali della CER); Alberto Di Castro (Presidente dell’Associazione Daniela Di Castro).

“Il merito di questo volume – ha dichiarato Rita Padovano – sta nell’aver riportato alla luce la figura di Fornari, ma anche gli ambienti e gli anni in cui egli è vissuto, anni che attraversano la più ampia e tragica storia degli ebrei durante il Novecento. Tutto questo è stato possibile grazie al management della Banca Popolare del Frusinate, il Presidente, Carlo Salvatori, il Presidente Domenico Polselli, il Direttore Generale, Rinaldo Scaccia, il Consiglio di Amministrazione e la Commissione Marketing dell’Istituto bancario”.

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GIORNATA DI RIFLESSIONE EBRAICO-CRISTIANA

GIORNATA DI RIFLESSIONE EBRAICO-CRISTIANA

Pontificia Università Lateranense, 16 gennaio 2014  

L’Ottava Parola: “Lo Tignòv – Non Rubare” (Esodo 20,15)

Saluto
 

S.E. Mons. Enrico DAL COVOLO (Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense)

 
Saluto cordialmente tutti voi qui presenti, in modo particolare l’Ecc.mo Rabbino Capo della Comunità Ebraica di Roma, il Dr. Riccardo Di Segni. Poi il Prof. Stefano Zamagni, dell’Università di Bologna e il Presidente di questo Simposio, Mons. Marco Gnavi, Incaricato Diocesano per l’Ecumenismo e il Dialogo.
Procedendo nei nostri incontri annuali siamo giunti a commentare l’VIII^ Parola di Es 20,15, “Non rubare”. A prima vista, con l’ingiunzione negativa il settimo Comandamento sembra orientare l’attenzione soltanto verso i beni e le proprietà private del prossimo restringendone la portata. In realtà il Comandamento riportato nelle due redazioni del Decalogo – quella dell’Esodo e quella del Deuteronomio – non specifica esattamente l’oggetto né il destinatario e tanto meno allude solo al furto, ma estende gli orizzonti di attuazione che coinvolgono i diversi ambiti delle relazioni umane, sociali e religiose. Lo stesso comandamento è attualizzato, insieme agli altri comandamenti, nel Nuovo Testamento, durante il dialogo tra Gesù e il giovane ricco e a proposito dell’adempimento dei comandamenti che si riassume nel precetto “Amerai il tuo prossimo come te stesso”.
Per cogliere le ampie prospettive del Comandamento vi invito a soffermare la vostra attenzione su quel celebre passo in cui Giovanni Crisostomo interpreta la parabola del povero Lazzaro e del ricco epulone: non condividere con i poveri i propri beni è defraudarli e togliere loro la vita. Non sono nostri i beni che possediamo, sono dei poveri. Da studioso dei Padri posso dirvi che parole di questo genere le ritroviamo lungo i secoli. Sono due le linee di tendenza nei Padri della Chiesa: da una parte la linea che insiste sulla povertà radicale, l’altra che insiste sulla condivisione. Ma in ciascuna delle due linee trovate come punto di riferimento l’imprescindibile necessità di condividere con i poveri. Si può osservare che l’asserzione del Crisostomo estende gli orizzonti del VII Comandamento e coinvolge in maniera globale le relazioni tra il ricco e il povero, tra i diversi gruppi sociali, tra le nazioni ricche e povere. Per questo, a partire dalla Costituzione Conciliare Gaudium et Spes fino alla Centesimus Annus, alla Sollecitudo Rei Socialis e alla Laborem Exercens di Giovanni Paolo II, fino alla Caritas in Veritate di Benedetto XVI e ora alla Evangelii Gaudium di Papa Francesco, il VII Comandamento è interpretato dalla tradizione della Chiesa nei suoi risvolti non soltanto negativi e della proprietà privata da rispettare, bensì anche in quelli positivi del diritto del lavoro, dell’integrazione sociale, del superamento delle piaghe sociali vecchie e nuove. Si pensi in particolare alle implicazioni del comandamento circa la disoccupazione delle giovani generazioni che assume oggi proporzioni preoccupanti. Così il Comandamento svolge una funzione non soltanto negativa, bensì positiva, che implica il rispetto, la tutela e la garanzia di quanto è dell’altro e merita di essere conservato e valorizzato. Lo stesso Comandamento veicola alcune virtù basilari che valgono sia per l’Ebraismo sia per il Cristianesimo. Segnaliamo soprattutto la solidarietà nei confronti dell’altro a prescindere dalla sua origine e dalla sua professione religiosa; la giustizia sociale con le sue diverse espressioni, sia sul versante distributivo sia su quello commutativo; la temperanza e la moderazione nell’uso personale di beni.
Pertanto restringere il VII Comandamento al furto dei beni personali significa ridurne la portata e alla fine fraintenderne le modalità di attuazione. “Non rubare” coinvolge non solo il furto, ma anche la frode e la corruzione nelle loro diverse forme, da quella fiscale a quella dei beni pubblici e privati. Anche la speculazione economica nelle sue diverse espressioni e nel commercio, rientrano nelle istanze implicite del Comandamento.
Inquadrato nell’ambito antropologico il VII Comandamento vieta qualsiasi forma di schiavitù nei confronti dell’altro, invita alla tutela e alla dignità dell’altro.
Non mancano proiezioni del Comandamento nell’ambito dell’ecologia e di un rispetto fondamentale per la natura, fauna e flora, e per l’ambiente.
Nella morale sociale la Chiesa sceglie il VII Comandamento per rifiutare qualsiasi ideologia totalitaria moderna come il socialismo da una parte e il capitalismo dall’altra, dove la legge del mercato prevale troppo spesso sul diritto al lavoro dei singoli.
Nei rapporti tra le nazioni la disuguaglianza economica e le sproporzioni tra gli Stati costituiscono una violazione sociale di enormi proporzioni.
La scelta di Gesù di evangelizzare i poveri chiama in causa il modo in cui l’opzione della Chiesa a loro favore cerca di colmare la forma indiretta con cui il VII Comandamento è violato. Naturalmente, in questione non è soltanto la povertà materiale, ma anche quella etica, religiosa e sociale. L’accusa che l’apostolo Giacomo rivolge ai ricchi è tra le più violente del Nuovo Testamento, contro una morale sociale che non considera i risvolti concreti del VII Comandamento. La sua protesta si pone in continuità con quella profetica di Amos: “Ecco, il salario dei lavoratori che hanno mietuto sulle vostre terre e che voi avete defraudato grida e le proteste dei mietitori sono giunte agli orecchi del Signore Onnipotente”.
Grazie per la vostra attenzione.



Interventi

Prof. Stefano ZAMAGNI (Economista, Università di Bologna)

Sono veramente lieto di partecipare a quest’incontro e mi complimento con gli organizzatori per la focalizzazione sull’VIII^ Parola – il VII Comandamento nella tradizione cristiana – “Non rubare”. Per ragioni di tempo cercherò di condensare la mia riflessione su alcuni punti o fatti stilizzati che meritano la nostra attenzione.
Anzitutto il “Non furtum facies” è la traduzione latina dell’originale ebraico “Lo Tignòv- Non rubare”  come appare in Es 20,15. E’ importante che il “Non rubare” va associato al X Comandamento “Non desiderare la roba d’altri”: non c’è solo un comando a non appropriarsi di ciò che appartiene ad altri, ma addirittura di non desiderarlo. Ecco perché suggerisco di collegare il VII Comandamento con il X: l’uno è complementare all’altro.
Il primo fatto stilizzato: “Non rubare” è il Comandamento più accettato da tutti, ma al tempo stesso quello più trasgredito. Questa osservazione era già di Fra’ Ildefonso – frate francescano della fine del 1700. Non troveremo mai qualcuno che si dichiari a favore del furto: sono tutti d’accordo, eppure – per paradossale che questo possa apparire – il “non rubare” è la violazione più frequente oggi, come ieri, nelle nostre società.
La seconda osservazione puntuale è che se uno sottrae ciò che è di pertinenza del bene comune, questo non viene considerato un furto, o meglio, si preferisce adottare altre parole, ma non quella di furto. Al tempo stesso, se uno si appropria di qualcosa che appartiene ad un altro questo comportamento viene etichettato come furto e addirittura come delitto. Eppure nella Bibbia più il furto è indiretto e camuffato, più è esecrato e condannato. Pensate alla vicenda di Amos, di Isaia. Pensiamo alla vicenda del re Acab che ruba la vigna a Nabot nella storia di Elia. Pensiamo ancora a Geremia che denuncia come ladro il re di Gerusalemme Ioachim.
E’ un punto che merita la nostra attenzione: nel passato il furto era declinato nella versione diretta – io mi approprio di una cosa tua – ma anche in quella indiretta – io mi approprio di qualcosa che è, per natura sua, bene comune, né bene pubblico, né bene privato. Infatti bene pubblico è un bene che appartiene ad una entità che oggi chiamiamo Stato o Ente pubblico, che è di tutti ma non di ciascuno. Come darsi conto di questo slittamento? Come mai nell’epoca contemporanea il furto indiretto è preso di mira molto meno di quello diretto? L’evasore, chi non paga le tasse, non porta via direttamente a me o a voi qualcosa, ma sottrae risorse per il bene comune, quindi l’evasione è una forma di furto indiretto. Difficilmente sentirete accusare l’evasore di latrocinio. Si usano altri termini soprattutto da parte degli economisti. Tornerò tra breve su questo punto.
Una terza osservazione che merita attenzione particolare è quella che riguarda la continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento, ma soprattutto la tradizione dei Padri della Chiesa. Vorrei ricordare Ambrogio: “La natura ha generato il diritto comunitario, il furto ha fatto il diritto privato”. E’ una frase terrificante. Ambrogio, Vescovo di Milano, voleva significare che per parlare di furto diretto bisogna prima definire la proprietà privata. Ma la proprietà privata è declinata rispetto al concetto di legittimazione: io mi approprio di qualcosa che legittimamente appartiene a te. Il problema è: come si fa a definire ciò che è legittimo? Senza una precisazione di questo tipo l’imperativo del “non rubare” rischia di rimanere un vago sentimento.
Nella tradizione sia ebraica sia cristiana la proprietà assoluta non esiste. Pensiamo soltanto al fatto che l’ebraismo ha introdotto l’anno sabbatico, le istituzioni giubilari e, per es. la remissione del debito. Se la proprietà privata fosse assoluta come si potrebbe giustificare la remissione del debito? Perché, se ho un credito, devo rimetterlo al mio debitore? Se ciò che ho dato era mio in senso assoluto, non sarei tenuto. Invece non è così. Stessa cosa per Lv 25,23: “Le terre non si potranno vendere per sempre perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e ospiti”. In questo brano è chiaramente indicata l’idea che la proprietà è a termine, cioè qualcosa di transitorio. Anche nella teologia cristiana – pensiamo a S. Tommaso – la proprietà privata è ammessa e giustificata come remedium al peccato originale, perché serve a valorizzare le risorse, ma non è assoluta. E’ interessante che questa idea transiti dalla tradizione ebraica a quella cristiana. Il Catechismo della Chiesa cattolica par. 2402 dice: “All’inizio Dio ha affidato la terra e le sue risorse alla gestione comune dell’umanità °, affinché se ne prendesse cura, la dominasse con il suo lavoro e ne godesse i frutti. I beni della creazione sono destinati a tutto il genere umano”. Sulla medesima falsariga leggiamo nella Gaudium et Spes n. 69: “L’uomo usando dei beni creati deve considerare le cose esteriori che legittimamente possiede non solo come proprie, ma anche come comuni nel senso che possono giovare non unicamente a lui ma anche agli altri”. Quindi, contrariamente a quanto letture di una certa vulgata hanno lasciato intendere in tempi non molto lontani, c’è una piena continuità tra la tradizione ebraica e quella cristiana su questo punto.
Passo all’altra questione su cui vorrei tornare: come mai – almeno da quando si è affermata la società di mercato nata dalla prima rivoluzione industriale della fine del ‘700 in Inghilterra – così poca attenzione viene dedicata al furto indiretto? Perché è crollato il fondamento del bene comune. Furto indiretto, abbiamo detto, è tutto ciò che si sottrae al fondo che costituisce il bene comune. L’evasione fiscale è un esempio. Un altro esempio è la distruzione ecologico-ambientale: se distruggo l’ambiente è ovvio che non vi sottraggo qualcosa, ma lo sottraggo alla generazione futura. Anche questo è furto perché sottraggo quelle risorse indispensabili alla continuità della vita e ne porteranno il danno le generazioni avvenire.

Come mai si è perso di vista il bene comune? E’ un capovolgimento che si è consumato a partire dall’800, prima in occidente e poi nel resto del mondo, quando la filosofia utilitarista è entrata di forza nel discorso economico, politico e giuridico. L’utilitarismo ha avuto la sua prima applicazione in ambito giuridico e bisogna aspettare alcuni decenni prima che entri e prenda possesso dell’economia. La corrente di pensiero utilitarista ha una radice italiana nella persona di Cesare Beccaria, milanese, persona notevole da tanti punti di vista. E’ uno degli iniziatori del pensiero utilitarista assieme a Helvétius. Bisognerà aspettate J. Bentam, il filosofo inglese, che verso la fine del ‘700 realizzerà la sintesi del pensiero utilitarista.

L’utilitarismo sostituisce al concetto di bene comune il concetto di bene totale. Ancora oggi, se parlate con molti economisti, e chiedete: “che differenza c’è tra bene comune e bene totale?” vi diranno che , più o meno, sono la stessa cosa. E invece no. Il bene totale è figlio dell’utilitarismo, il bene comune invece è figlio di quella tradizione che ha radici antichissime, che comincia con l’ebraismo. Se vogliamo essere seri e preoccuparci del furto indiretto bisogna affrontare questo problema. Fintanto che il principio del bene totale dominerà la scena dell’agire politico ed economico, non ci sarà molto da aspettarsi. Oggi molti segni indicano che quell’impostazione ha – se non gli anni – i decenni contati perché sta facendo acqua da tutte le parti e l’attuale crisi economico-finanziaria è la più chiara ed evidente testimonianza di quanto sto dicendo.

Il bene totale è una “sommatoria” il bene comune è un “prodotto”. Mi avvalgo di questa metafora di tipo aritmetico per farmi capire: che differenza c’è tra una somma e un prodotto? In una somma, anche se qualche addendo viene annullato o scompare, il risultato resta positivo. In un prodotto, anche se un solo fattore viene annullato, l’intero prodotto viene annullato: zero per un milione fa zero! Invece zero più un milione fa un milione. Capite dunque la logica della metafora: nella logica del bene totale è perfettamente ammissibile, anzi, è necessario che, per massimizzare la somma totale delle utilità o dei profitti, qualcuno resti fuori. E’ quello che sta avvenendo oggi. Vi siete mai chiesti perché ci sono i disoccupati? Sono quelli meno produttivi. Se uno è efficiente e ha un’alta produttività le imprese lo vanno a cercare. Ma allora il lavoro c’è solo per i più produttivi, per i più capaci? Nella logica del bene totale la risposta è sì perché il lavoro va dato a chi rende di più, a chi produrrà più valore aggiunto. E cosa ne è di coloro che restano separati dal processo produttivo? La risposta è quella che conosciamo tutti: il welfare state. Coloro che sono emarginati vengono mantenuti in vita con le varie forme di aiuti e servizi alla persona.
Nella logica del bene comune questo non è ammissibile perché anche se un gruppo sociale venisse emarginato l’intero bene della comunità verrebbe annullato: non sono ammissibili dei trade off, tutti devono poter lavorare. Quando S. Francesco nella Regola scrive: “Io voglio che tutti lavorino”, vuol dire anche gli incapaci, anche i portatori di handicap, anche i meno dotati intellettivamente, perché il lavoro è fondativo dell’identità della persona. Ecco perché la società si deve organizzare in maniera tale da garantire a tutti il lavoro.
Si capisce così come cambiano le cose a seconda del punto di partenza che scegliamo: quello del bene totale o quello del bene comune. Si capisce anche perché oggi il furto indiretto non è riconosciuto come furto: perché è furto al bene comune e se io rifiuto il bene comune sottoscrivendo la posizione del bene totale non me ne devo occupare. Tanto è vero che le varie forme di sfruttamento dell’ambiente, del lavoro, delle persone – pensate alle nuove forme di schiavitù, al traffico degli organi umani – quando vengono condannati sotto il profilo giuridico è perché non corrispondono ad un criterio di efficienza e non perché sono la violazione di un diritto umano fondamentale.

Oggi, l’impegno per chi vuole prendere sul serio il VII Comandamento o l’VIII^ Parola nell’originale ebraico è quello di mettersi d’accordo: vogliamo o no reintrodurre nel dibattito pubblico a valenza economica e giuridica il principio del bene comune? Se la risposta è sì, bisogna essere coerenti perché il principio del bene comune non tollera quelle forme di discriminazione di cui ho fatto parola. Ricorderò sempre – mi era accaduto di essere presente – quello che fu l’ultimo discorso in ambito pubblico di Giovanni Paolo II, il 29 novembre del 2004. Pronunciò un discorso fondamentale che non viene mai citato: La discriminazione basata sull’efficienza non è meno disumana della discriminazione basata sulla religione, sull’etnia, sul genere. Una società che consente soltanto ai più dotati di inserirsi e di progredire non è una società a misura d’uomo. E’ importante: se noi non torniamo, come nel passato era stato, al concetto di bene comune non ci sarà molto da aspettarsi. In questa direzione un impegno non può che essere quello di rivedere le regole del gioco, cioè le istituzioni, sia quelle politiche, sia quelle economiche. Se non cambiamo le regole di funzionamento delle istituzioni economiche che oggi sono magna pars nel definire il destino di popolazioni e paesi interi non c’è molto da sperare. Dalla lettura del Comandamento “Non rubare” ricaviamo così anche delle indicazioni di metodo e di azione operativa.
Vorrei chiudere ricordando che nella lingua ebraica c’è una parola che mi ha sempre colpito: tikvà. E’ anche il nome dell’inno nazionale israeliano. Letteralmente vuol dire “speranza”, ma vuol dire anche “corda”, perché la speranza deve essere legata ad una corda, ad una pietra del deserto che viene chiamata “amen” = fede. E’ bello perché sappiamo che nella lingua latina fides – termine che usiamo per dire fede – significa “corda”: la fides era la corda del liuto che doveva essere ben tesa per poter suonare. E’ interessante vedere questo collegamento: la speranza è fondata sulla fede e la fede è una corda. E’ la stessa ragione per cui parliamo di fiducia quando la corda unisce in senso orizzontale una persona all’altra e diventa fede quando la corda è verticale tra l’uomo e la trascendenza. C’è motivo di speranza perché le cose stanno cambiando. Dopo una lunga stagione durante la quale soprattutto i sociologi e i politologi parlavano di secolarizzazione, oggi stiamo assistendo al processo inverso. Si capisce che i tentativi dell’88 e della prima parte del ‘900 di espungere la dimensione del sacro dal dibattito pubblico e dall’agire concreto hanno prodotto disastri e allora ecco perché iniziative come queste, forme di dialogo di un tipo o dell’altro, vanno apprezzate e viste con grande simpatia. 
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° Oggi si parla della teoria dei Commons, termine inglese per indicare i beni comuni. Il CCC parla di modo di “gestione” che non può essere né privatistica né pubblicistica, ma comune.


Rav Dr. Riccardo DI SEGNI (Rabbino Capo della Comunità Ebraica di Roma)

Buonasera e grazie per questa occasione rinnovata di incontro. In senso metaforico e reale l’ultimo intervento e le ultime parole in particolare hanno pizzicato delle corde a cui sono sensibile. Vorrei riprendere l’immagine sulla parola tikvà che indica la tensione, la speranza e anche il filo. Ciò che è comune è la tensione, essere tesi verso qualcosa: la speranza è come il filo che è teso, è ciò che ci fa tendere. Proseguendo su questo cammino, è interessante un altro parallelo linguistico, perché questa radice compare già nelle prime righe del libro della Genesi quando si parla delle acque che devono tendere verso un unico posto e si mostri l’asciutto: forse la radice latina “acqua” è collegata con l’antica radice semitica del tendere. Quindi anche l’acqua e non soltanto la fede sono collegate.
Noi non pensiamo, nell’immediatezza delle cose, quanto è quotidiana la tentazione al furto. Nelle nostre sinagoghe siamo pieni di libri – Pentateuco, libri di preghiere perché i nostri formulari di preghiera sono abbastanza complicati e c’è bisogno di seguirli con dei libri… fanno sempre venire all’orante la tentazione di portarseli via. In una sinagoga romana sul timbro non c’è il nome della sinagoga, ma “questo libro è stato rubato nella sinagoga di…” Questo per dire che esiste non soltanto il furto indiretto, ma anche quello diretto alle cose sacre. Però i maestri dicono molto pietosamente che il furto del libro, se è fatto a scopo di studio è molto più tollerabile del furto del denaro.
Proseguendo su questa linea un po’ ironica, direi che sono grato che si continui in questo contesto una discussione sui Dieci Comandamenti, anche perché siamo stati bombardati all’inizio di questo mese da una serie di considerazioni su un grande quotidiano a diffusione nazionale, scritte da un ex-direttore di un grande quotidiano°° che ha voluto dare la sua personale interpretazione di quello che sta succedendo nel mondo della fede grazie al nuovo Pontefice e ha messo l’indice sul Dio vendicativo e di giustizia che si rivela al mondo con questi Dieci Comandamenti. A suo dire sono soltanto dei doveri e non riconoscono dei diritti, escludono le donne che sono vicine agli animali (!) mentre la vera fede è quella che non soltanto parla del perdono, ma elimina il peccato, quindi soltanto fare una scelta è già una cosa etica.

Tutto questo lascia veramente disorientati e bisogna tornare alle radici, all’essenza di ciò che è comune e condiviso dalle nostre fedi e che trova nei Dieci Comandamenti o le Dieci Parole un riferimento essenziale. Il diritto nel linguaggio biblico non è negato ma nasce dalla forza del divieto. E’ la forza del “non uccidere” che stabilisce il diritto alla vita, è la forza del “non rubare” che stabilisce una serie di diritti e doveri fondamentali che sono uguali per l’uomo e per la donna: alla donna non è consentito rubare o uccidere… Ecco quindi che parlare di questo argomento è molto, molto importante, perché rimette le cose nell’ordine giusto.
Problema: di che cosa parla questa Parola, questo divieto? Esistono diversi tipi di furto. Tecnicamente il furto – questo lo spiega tutta l’esegesi rabbinica – si distingue dalla rapina. Il furto è fatto sottraendo la proprietà ad incoscienza della vittima, mentre se viene compiuto di fronte ai suoi occhi… lo scippo non è un furto, ma un atto violento di sottrazione di proprietà. Quando parliamo di questo “Non Rubare” dunque cosa dobbiamo intendere? Una prima riflessione dei maestri si riferisce al fatto del contesto. Nei Dieci Comandamenti c’è una successione: non uccidere, non commettere adulterio, non rubare … “Non uccidere” è punito con la pena di morte, almeno teoricamente; “Non commettere adulterio” è punito con la pena di morte che colpisce l’adultero e l’adultera, quindi anche la donna… benché vicina all’animale come direbbe quel famoso direttore, è punita in questo modo. Ma com’è possibile immaginare la pena di morte per il furto? Di furti ce ne sono tanti e quel che dicono i maestri è che in quel contesto si parla di un tipo particolare di furto: il furto della persona – che sia un adulto o un bambino, un uomo o una donna – che viene privata della sua libertà, asservita e venduta. Il reato si configura quando ci sono questi tre passi ed è punito con la pena di morte. La tradizione esegetica dice che tecnicamente l’VIII^ Parola a questo si riferisce. Altri commenti, non strettamente tecnici, ma genericamente esegetici dicono che il paradigma del furto è molto esteso e comprende tante accezioni che vanno dal furto della buona fede nel senso dell’inganno – anche la parola ingannevole è un furto perché è un furto di credibilità – alla cosa più grave che è il furto della persona. In mezzo ci sono tante altre specie di furto, specificamente dettagliate in tante normative. Ciascuna di queste specie di furto è accompagnata da una sanzione differente: per es. il furto della proprietà terriera attraverso la falsificazione dei documenti di proprietà viene sanzionato con la restituzione del maltolto, laddove il furto di denaro viene sanzionato con la restituzione del doppio di quanto è stato rubato; il furto di animali, l’abigeato, le sanzioni moltiplicano per quattro o per cinque: quattro pecore per una pecora rubata, cinque buoi per un bue rubato. Perché per una pecora quattro e per un bue cinque? I maestri entrano nelle sottigliezze e dicono che per rubare una pecora è possibile caricarsela sulle spalle, mentre il bue camminerà da solo… quindi il ladro faticherà di meno… Il bue, a differenza della pecora, lavora e il suo furto comporta sottrazione di forza lavoro. Quindi il danno è maggiore.

Abbiamo dunque un’ampia accezione di significati. Dal punto di vista linguistico viene notato e proposto che la radice della parola furto è vicina – come suono – a quella che significa “ala, la cosa che sta dietro ed è marginale”: il verbo rubare avrebbe quindi il significato di mettere qualcosa da parte, nasconderla, metterla a lato, sottrarla alla vista diretta.
E’ interessante riflettere anche sulle accezioni del termine “rubare” nel testo biblico. Se guardiamo alla frequenza della radice di questa parola, notiamo una sua concentrazione e di casistiche intorno ad essa in due capitoli affiancati della Genesi, 30 e 31, che riguardano la storia del patriarca Giacobbe. Quando faceva il pastore per il suocero Labano, se gli veniva sottratta una pecora che custodiva la ripagava. Giacobbe si lamenta dicendo di essere stato sfruttato (è il passivo del rubare) di giorno e di notte. La moglie di Giacobbe commette un furto: sottrae di nascosto i terafim, gli idoli familiari, al padre e non glielo dice, glieli nasconde … è un episodio abbastanza oscuro. I maestri tengono a giustificare la matriarca dicendo che ha agito in questo modo per sottrarre l’idolatria al padre, ma è una spiegazione di tipo misericordioso… Quando poi si passa ai figli di Giacobbe, troviamo il dramma del furto della persona.
Nella riflessione morale, esegetica dell’ebraismo il popolo ebraico si fa l’autoanalisi delle colpe. Al popolo ebraico vengono addossate nel corso della storia ogni tipo possibile di colpe immaginabili. Il popolo ebraico quando fa l’autocritica si rappresenta con due colpe fondamentali: quella del vitello d’oro relativa al rapporto con Dio, il dramma del tradimento nei confronti di Dio, e quella della vendita di Joseph come schiavo. Abbiamo qui i prototipi di colpa fondamentale: tradimento verso Dio e tradimento verso il fratello.
E’ interessante anche il fatto che quando si parla del reato di asservimento in schiavitù e vendita di una persona, rappresentato in Dt 24, 7, si parla del fratello ebreo che non può essere venduto. La domanda è: il reato si configura solo per il correligionario – concittadino o è più esteso? L’esegesi discute su questo. Maestri importanti ritengono che il reato riguardi tutti quanti. E’ un discorso molto importante e trasgredito da tutte le religioni perché mercanzia di schiavi l’anno fatta ebrei, cristiani nelle varie accezioni, musulmani, ma a voler applicare questa norma tradizionale non c’è nulla di più proibito di questo. Anche se oggi denunciamo nuove forme di schiavitù dobbiamo rendere atto che la civiltà ha fatto enormi progressi arrivando alla abolizione della schiavitù.

Vorrei introdurre una riflessione partendo da un episodio talmudico interessante, sia perché è divertente, sia per le sue implicazioni. Si tratta di un episodio narrato nel primo trattato del Talmud, Berachot 5b. E’ una storia che riguarda Rav Huna, maestro molto importante vissuto quasi ottant’anni, in Babilonia, capo dell’Accademia di Sura, persona estremamente autorevole non solo per la dottrina ma anche come esempio di comportamento morale corretto. Il fatto di essere un modello non salvava maestri come lui dalle critiche, anzi li esponeva ad esse. Malgrado fosse di famiglia abbastanza nobile era stato in gioventù piuttosto povero, ma lavorando era diventato ricco. Un giorno gli capitò una sciagura economica: produceva del vino e si racconta che 400 suoi otri – una cosa enorme! – diventarono aceto. Mentre era tutto preoccupato per gestire questa situazione vennero a trovarlo alcuni colleghi che gli dissero: “Cerca di pentirti”. Il ragionamento era: sei stato punito per qualcosa di scorretto che hai fatto. La sua reazione fu: “Ma come vi permettete di sospettarmi?”. E la risposta dei maestri: “Come ti permetti tu di sospettare Colui che è il Giudice corretto?”. Il Giudice corretto è Dio: se manda una punizione evidentemente lo fa a ragione. Rav Huna capisce allora che qualcosa c’era e chiese quale notizia stesse circolando, quali fossero le chiacchiere… “La cosa di cui sei accusato – gli risposero – è che tu non dai al tuo mezzadro una determinata parte del raccolto”. La regola infatti era che con il mezzadro non soltanto doveva spartire il vino, ma anche l’uva raccolta. La risposta di Rav Huna fu: “Ma il mezzadro se la ruba già per conto suo!”. E i maestri risposero con un proverbio: chi ruba da un ladro assapora il sapore del furto. Rav Huna imparò la morale e da quel momento stabilì delle regole precise per la divisione dei prodotti col mezzadro che comunque non era un galantuomo. Il racconto si chiude in bellezza … ci sono due finali … in una l’aceto si ritrasforma in vino, nell’altra sul mercato improvvisamente le azioni dell’aceto crescono! Questa storia suggestiva serve a dire che accanto alla parte giuridica relativa alle regole sul furto, la tradizione rabbinica insiste sugli aspetti morali dai quali nessuno è esentato.

Il messaggio fondamentale che viene dalla Bibbia è stato già esposto nella precedente relazione. Il divieto del furto serve ad affermare il diritto alla proprietà, ma questo diritto – come ci ha detto il prof. Zamagni – non è un diritto assoluto: siamo soltanto degli affidatari dei beni. I maestri dicono – ed è per questo che all’inizio dell’anno liturgico, nel capodanno e nel giorno di Kippur, facciamo una preghiera speciale per il sostentamento – che in cielo decidono quanto tu potrai avere e il tuo bilancio è già approvato. La nostra vita economica è fondamentale: nell’ebraismo non c’è esaltazione della povertà. Bisogna distinguere tra ricchezza e disonestà, cose che non necessariamente vanno insieme. Comunque il tema fondamentale è quello della differenza tra l’avere e l’essere: la crescita della persona non è in quanto ha ma in quanto è.
 

—-
°°Nota del redattore: si fa riferimento a La Repubblica e a Eugenio Scalfari

N.B: Tutti i testi qui pubblicati sono tratti dalla registrazione e non rivisti dagli autori
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Antisionismo…

Antisionismo…

…fragile maschera dell’antisemitismo

di Rav Riccardo Di Segni

La Shoà è stata l’epilogo violento di una storia di millenni di ostilità, nella quale sono confluite contro il popolo ebraico motivazioni religiose, psicologiche, economiche, nazionalistiche, razziali. Siamo tutti testimoni del fatto che l’ostilità antiebraica non si è esaurita certo con la Shoà. Continua in questo Paese oggi e si esprime in tante forme: dagli stadi alle scritte sui muri, che sono fenomeni miseri e incivili, dalla battuta quotidiana di cattivo gusto, espressione del pregiudizio, alle forme politiche organizzate e non solo nei covi neonazisti, nelle cattedre dove si insegna nega-zionismo, nelle manifestazioni di becero antisionismo, fragile maschera dell’antisemitismo, alle forme religiose – l’insegnamento del disprezzo, il popolo deicida e il dio vendicativo – ormai deplorate dalla Chiesa cattolica ma conservate e trasmesse in sede “laica” anche da personaggi autorevoli.

Davanti a tutti questi fenomeni che potrebbero portare a chissà cosa è necessario che la società vigili e ricordi, che denunci, che non ceda, che non minimizzi, che non assolva e che non si autoassolva. Ma non c’è bisogno di essere ebreo per essere oggetto di ostilità e di odio. Basta essere in qualche modo solo un po’ diverso. Le cause dell’odio per il diverso sono tante e si intrecciano in continuazione: il desiderio di mantenere privilegi, la paura di confrontarsi, il senso della minaccia, la difesa del gruppo, una situazione esistenziale difficile e a rischio. La società più civile può scoprirsi all’improvviso crudele, inospitale, aggressiva, può avere leggi democraticissime e protettive ma allo stesso tempo negare i benefici a chi è considerato diverso. Sono perfettamente convinto della unicità della Shoà, ma l’insegnamento che ne deriva non riguarda gli ebrei come vittime e una società scomparsa 70 anni fa, è un discorso attuale in una società che cambia e che si fa fatica e seguire nelle sue evoluzioni tumultuose e nei germi anche micidiali che può covare al suo interno.
 

Fonte: Il Tempo del 27 Gennaio 2014

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Giornata di Riflessione Ebraico-cristiana

Giornata di Riflessione Ebraico-cristiana

L’Ottava Parola: 
“NON RUBARE” (Esodo 20,15)

Saluto

S.E. Mons. Enrico DAL COVOLO Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense

Presiede

Mons. Marco GNAVI
Incaricato diocesano per l’Ecumenismo e il Dialogo
Intervengono

  • Rav Dr. Riccardo DI SEGNI

Rabbino Capo della Comunità Ebraica di Roma

  • Prof. Stefano ZAMAGNI

Economista, Università di Bologna

Giovedì 16 Gennaio 2014
Ore 17,30 / 19,30

PONTIFICIA UNIVERSITA’ LATERANENSE (PUL)
Piazza S.Giovanni in Laterano, 4 – Roma
Aula Multimediale Pio XI 

Ingresso libero


AGGIORNAMENTO

Qui l’articolo con tutti gli interventi

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Yom Kippur

Yom Kippur

Il giorno dell’Espiazione
 

di Rav Riccardo Di Segni

Rabbino capo di Roma

Nel calendario liturgico ebraico il giorno dell’Espiazione – Kippùr o Yom Kippùr o Yom ha Kippurìm – è il più importante dell’anno; in aramaico è yomà, “il giorno” per eccellenza, che dà il titolo al trattato della Mishnà che ne espone le regole. “Il giorno” cade il 10 di Tishri, primo mese autunnale.

Di questo giorno parla in più occasioni la Bibbia e la fonte principale è il capitolo 16 del Levitico. Qui si descrive un complesso ordine cerimoniale affidato al Gran Sacerdote, che deve scegliere estraendo a sorte tra due capretti; uno, dedicato al Signore, viene offerto in sacrificio; l’altro riceve con un gesto simbolico il carico delle colpe di tutta la collettività e viene quindi inviato a morire nel deserto. Di qui l’espressione e il concetto di “capro espiatorio”. Lo stesso brano biblico si conclude spiegando che in quel giorno è d’obbligo affliggere la propria persona e non lavorare, perché “in questo giorno espierà per voi purificandovi da tutte le vostre colpe, vi purificherete davanti al Signore” (versetto 30).

Dai tempi della sua istituzione biblica Kippùr è il giorno dell’anno in cui le colpe vengono cancellate e il destino futuro di ogni uomo viene stabilito, dopo il giudizio cui è stato sottoposto nei giorni precedenti del Capodanno. La tradizione rabbinica si è dilungata a spiegare quali colpe possano essere cancellate del tutto o in parte, o sospese, in base alla loro gravità. La forza espiatrice del Kippùr si misura con l’obbligo principale dell’uomo nei giorni che lo precedono: la tesciuvà. Letteralmente è il “ritorno” ed è il termine con il quale si indica il pentimento, nel senso di ritorno alla retta via. Questo ritorno comporta la consapevolezza di avere sbagliato, l’intenzione di non commettere nuovamente l’errore, la confessione pubblica e collettiva. Tutto questo si basa necessariamente sulla fede in un Dio misericordioso e clemente che viene incontro a chi ha sbagliato. In ogni caso la cancellazione delle colpe si riferisce a quelle commesse nei rapporti dell’uomo con il Signore; le colpe tra uomini vengono cancellate solo dagli uomini. Per questi motivi la vigilia del Kippùr è dovere per ognuno andare a chiedere scusa alle persone che sono state da lui offese.

Per tutto il periodo di esistenza del Tempio di Gerusalemme le cerimonie del giorno di Kippùr rappresentavano il complesso liturgico più complesso e solenne. Solo in quel giorno era consentito al Gran Sacerdote accedere al Santo dei Santi. Il rispetto dei dettagli prescritti era essenziale, richiedeva una preparazione prolungata e minuziosa, e un’esecuzione attenta su cui vigilava con ansia l’intera collettività raccolta nel Tempio. Di tutto questo dopo la distruzione del Tempio è rimasto solo il ricordo nostalgico, che nella liturgia del Kippùr avviene con la lettura, al mattino, del brano del Levitico e nel primo pomeriggio con una lunga evocazione poetica del cerimoniale.

La liturgia sinagogale tocca in questo giorno il vertice dell’impegno; lunghe e solenni preghiere la sera d’inizio, e una seduta praticamente ininterrotta dal mattino successivo fino al comparire delle stelle. Sono momenti speciali quelli della lettura di brani di suppliche, la lettura al mattino di Isaia 57, che descrive come vero digiuno la pratica della giustizia, e al pomeriggio il libro di Giona, che è una grandiosa rappresentazione della misericordia divina. La presenza del pubblico nelle sinagoghe raggiunge il massimo annuale in questo giorno, specialmente nei momenti più solenni di apertura e chiusura.

Essenziale nel Kippùr è il coinvolgimento personale, soprattutto con un digiuno totale senza bere né mangiare per circa 25 ore – dal quale sono esenti i malati – insieme ad altre forme di astensione (lavarsi, usare creme profumate, indossare scarpe di cuoio, evitare i rapporti sessuali). Poi c’è la dimensione familiare e sociale, nei pasti che precedono e seguono il digiuno e nelle riunioni delle famiglie in Sinagoga per ricevere la benedizione sacerdotale, impartita dai Cohanim, i discendenti di Aharon.

Malgrado l’austerità, la solennità e le forme imposte di afflizione fisica il Kippùr è vissuto collettivamente con serenità e gioia nella consapevolezza che comunque non verrà meno la misericordia divina.

A conclusione di queste brevi note esplicative, considerando la sede autorevole e certamente non abituale dove vengono pubblicate [“L’Osservatore Romano”], può essere interessante proporre una riflessione sul senso che il Kippùr ha avuto, e può avere oggi, nel confronto ebraico-cristiano. Questo perché nella formazione del calendario liturgico cristiano le origini ebraiche hanno avuto un ruolo decisivo, come modello da riprendere e trasformare con nuovi significati: il giorno di riposo settimanale passato dal sabato alla domenica, la Pasqua e la Pentecoste. In alcuni casi la Chiesa ha persino festeggiato il ricordo dell’osservanza di precetti biblici tipicamente ebraici (la festa della Purificazione del 2 febbraio; un tempo il 1 gennaio quella della Circoncisione).

Ma l’intero ciclo autunnale, di cui Kippùr è il giorno più importante, è come se fosse stato cancellato. Probabilmente ciò è dovuto al fatto che i simboli del Kippùr riguardano alcune differenze inconciliabili tra i due mondi. I temi del gran sacerdozio, del Tempio, del sacrificio, del capro espiatorio, della cancellazione delle colpe che nella tradizione ebraica si unificano nel Kippùr sono stati rielaborati dalla Chiesa, ma fuori dall’unità originaria. Semplificando le posizioni contrapposte: un cristiano, in base ai principi della sua fede, non ha più bisogno del Kippùr, così come un ebreo che ha il Kippùr non ha bisogno della salvezza dal peccato proposta dalla fede cristiana.

(Da “L’Osservatore Romano” dell’8 ottobre 2008).

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INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

La matrice ebraica del monoteismo 
                 
di Rav Riccardo Di Segni


 
Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose.

Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento “messianico” hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo.

Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.

Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa.

È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione.

La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello di questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.

Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia.

Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di sviluppo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica – nata e sviluppata in particolare nel mondo protestante tedesco – che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati.

Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele.

Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui “che viene dall’altra parte”: parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri.

La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra.

La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, “colui che ha lottato con Dio”, ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di “figli di Israele”, o semplicemente di Israele.

Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè.

Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte Sinai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè.

Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio.

La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.

Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno).

Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano.

Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.

Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale.

Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni.

Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sé stesso, al quale tutt’al più poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione.

La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità.

La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo (ventesimo n.d.r) con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.

Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima.

Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè.

Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento.

Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.

Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fasce di comunità ebraiche.

Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo.

Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste al di fuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà.

Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorfiche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene.

Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane.

Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia.

Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro dei salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.

Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore.

Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contraddittoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perché sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.

Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco.

In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza.

Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore.

L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile né soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come “un reame di sacerdoti” rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere.


Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri.

Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i “noachidi”, cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di “giusti” sarà sufficiente il rispetto di una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine “naturale” (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).

L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della sua dispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale.

Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da “messia” che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

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Cento candeline per Lea

Cento candeline per Lea

Lea Sestieri, cento candeline per il dialogo

Sala del Centro Bibliografico “Tullia Zevi”

Biglietti d’auguri, testimonianze, fotografie d’epoca e tanta emozione al Centro Bibliografico dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane per festeggiare i cento anni di Lea Sestieri, docente universitaria e tra le grandi protagoniste del dialogo interreligioso a Roma e in Italia. 

Marco Morselli e rav Riccardo di Segni

Miryam Silvera, Marco Morselli e Rav Riccardo di Segni

Organizzato dal Collegio Rabbinico Italiano in collaborazione con il diploma universitario triennale in cultura ebraica, l’evento – dal titolo “Tanti auguri Lea” – ha visto la partecipazione del rabbino capo di Roma rav Riccardo Di Segni, del coordinatore del Collegio Rabbinico rav Gianfranco Di Segni (che ha anche letto un messaggio del rav Alberto Piattelli), e del presidente dell’amicizia ebraico-cristiana di Roma prof. Marco Morselli. Moderatrice Miryam Silvera.
Ammessa a frequentare il Collegio Rabbinico come uditrice la giovane Sestieri ne fu poi la bibliotecaria. Al compimento dei novanta anni, nel ringraziare coloro che l’avevano festeggiata, esprimeva in questo modo la sua sensazione di meraviglia per aver raggiunto l’importante traguardo: “Verso i 25-30 anni stavo piuttosto male, tanto che dicevo spesso a mio marito: ‘lo voglio solo arrivare a quando mio figlio compie 20 anni, poi non m’importa’. Ora, questo figlio, quest’anno, ne compie 65 di anni”. 

Una meraviglia espressa nuovamente ieri attraverso un messaggio vocale con il quale ha raggiunto le moltissime persone che hanno affollato la sala per renderle omaggio. “Ricordatemi per qualcosa di buono che ho fatto” ha detto con un velo di commozione.
 
di Lucilla Efrati   
12 luglio 2013, 4 Av 5773

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INSIEME per LEA

INSIEME per LEA

UNIONE DELLE COMUNITA’ EBRAICHE ITALIANE


IL COLLEGIO RABBINICO ITALIANO  con  

IL DIPLOMA UNIVERSITARIO TRIENNALE IN CULTURA EBRAICA


Sono lieti di invitarVi a festeggiare il centesimo compleanno di Lea Sestieri


TANTI AUGURI, LEA!


Intervengono:
 

Rav Riccardo Shmuel Di Segni

Rav Alberto Piattelli

Prof. Marco Morselli
 
Coordina:

Myriam Silvera  

Giovedì 11 luglio, 4 Av, ore 18.00, presso il Centro Bibliografico Tullia Zevi, Lungotevere Sanzio, 5 – Roma


Seguirà un rinfresco

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Scrittura e credente

Scrittura e credente

“Una scrittura non frequentata 
è come un corpo senza vita”.
 

Rav dott. Riccardo Di Segni

di Rav Riccardo Di Segni

Quando gli ebrei parlano di rapporto con la propria religione, è raro che si definiscano credenti; il credere lo si dà un po’ per scontato, è poco misurabile nel suo puro movimento di spirito, deve avere una dimostrazione nell’azione. Per cui si preferisce parlare di osservanti. E non è differenza da poco. Nel primo secolo dell’era cristiana i membri dei numerosi gruppi dissidenti dall’orientamento prevalente -che oggi si direbbe ortodosso- e tra questi i primi giudeocristiani, erano definiti dai rabbini con il termine di minim, plurale della parola biblica che indica “la specie”. Qualcuno ha suggerito che l’insolito termine sia una contrazione ironica della parola maaminim, cioè credenti; nel senso che voi dite o pensate o credete di essere credenti, ma la fede è un’altra cosa. Quindi attenzione a usare questa parola. Quanto alla scrittura, effettivamente nel linguaggio rabbinico si parla spesso di kitve haQodesh, che si traduce impropriamente come “sacre scritture”, ma che letteralmente è “scritture del Sacro”, nel senso di Colui che è sacro. Ma la Bibbia, quella ebraica, è chiamata miqrà; la stessa radice semitica da cui poi deriverà il Corano, che non significa scrittura, ma lettura. Qual è la dimensione prevalente, la lettura o la scrittura? E ancora, la guida delle nostre azioni è chiamata Torà, che appunto è insegnamento. Ora, nel vocabolario rabbinico, di Torà non ce n’è una sola ma due: quella scritta, Torà shebikhtav, che corrisponde al Pentateuco, e quella “orale”, Torà shebe’al pe, che corrisponde a tutta la tradizione, dai tempi remoti fino ai nostri giorni. Perché chiamarla orale se si ritrova in migliaia di opere scritte e stampate? Perché fino alla fine del secondo secolo dell’era cristiana l’insegnamento dei Maestri si trasmetteva a viva voce, per tenerlo distinto dal testo del Pentateuco cui si riferiva. Furono poi la dispersione e le mille difficoltà di sopravvivenza a imporre anche per questa tradizione l’uso della penna e della carta o della pergamena. Tutto questo per dire che la sacralità non si esaurisce nella scrittura, ma è parimenti sacra la parola non scritta, tramandata da Maestro ad allievo e perennemente arricchita.  

La scrittura è sacra ma senza la lettura non vive, e non s’illumina e non si espande senza l’interpretazione e la trasmissione. 

Ora che ci fa il nostro cosiddetto credente con la scrittura, o lettura che sia, o dottrina orale? La risposta è: tutto, o meglio senza la scrittura non c’è spazio e senso per la fede. Per un ebreo i testi a lui sacri sono la guida della vita quotidiana sia in senso normativo che spirituale. Il senso della vita del singolo e della collettività è spiegato nelle Scritture. Che dicono chi sei, dove ti devi dirigere, cosa scegliere. Perché appartieni a un destino particolare. Che sei un anello di una catena antica, e per questo hai una responsabilità eccezionale. Che non ti puoi sottrarre al compito che hai insieme a tutti coloro che sono chiamati a farlo. Le scritture sono i testi che parlano dei Patriarchi, di Mosè, dei Profeti, della ricerca reciproca di D. e uomini, dell’intervento divino come creatore e come promotore della storia, della chiamata alla santità di un’intera collettività. Le scritture prescrivono le azioni che devi compiere e quelle che non devi fare. La lista è lunga e la nostra tradizione arriva a contare 613 precetti, di cui 248 sono “positivi”, azioni da compiere, e 365 i divieti, tanti quanti i giorni dell’anno solare. Di questa lunga lista ormai da 19 secoli di precetti attivi ce ne sono circa 150, perché gli altri sono collegati a norme cultuali e di purità che richiedono l’esistenza di un Santuario centrale, che non è stato più ricostruito dal 70. Ma anche i 150 precetti, che in alcuni casi sono solo il titolo di un capitolo, sono più che sufficienti per inquadrare la vita della persona, o se vogliamo del credente, in modo completo, in ogni sua forma. Le regole disciplinano non solo l’onestà nei comportamenti sociali, ma intervengono nei settori più provati e personali della alimentazione e del sesso. Inoltre scandiscono il tempo, con il rispetto del Sabato e delle feste. Tutto questo può sembrare esagerato o poco tollerabile anche per chi, credente di altre religioni, si riallaccia alla Bibbia ebraica come base per la sua credenza. Alle origini la frattura tra la matrice ebraica e l’evoluzione cristiana trovò una delle sue forze fondamentali proprio nel rifiuto, o nell’abolizione della cosiddetta legge. Non è certo questo il luogo per discutere di questo tema affascinante (ammesso che di questo si possa mai discutere nella cornice del dialogo), ma ciò che va sottolineato è che nella tradizione ebraica l’aspetto normativo, che sia di ambito civile che di ambito rituale-cerimoniale, è essenziale e irrinunciabile. Le “scritture”, in senso lato, sono il riferimento e il deposito di questa essenzialità. Un esempio: La Torà scritta stabilisce una norma, ad esempio il Sabato, e dice che in questo giorno bisogna astenersi da tutto ciò che è lavoro creativo, melakhà; cosa questo significhi non è spiegato, se non con rari esempi, come il divieto di far ardere il fuoco, o di raccogliere la legna fuori dall’accampamento. La tradizione orale colma il vuoto e ragionando sulle narrazioni bibliche trova i modelli e i prototipi delle azioni proibite; le enumera, le classifica, si pone i problemi dell’estensione e della limitazione dei divieti caso per caso. Questo lavoro è durato per secoli e continua in pieno sviluppo ancora oggi, tanto più davanti alle trasformazioni tecnologiche che cambiano la vita ogni momento. La Torà scritta non dice se si può usare il computer o il telefonino di Sabato, lo fa la Torà che un tempo era chiamata orale, pescando nelle fonti e ragionandovi sopra con rigore deduttivo. Tutto ciò può sembrare a un osservatore esterno uno sprofondare nell’aridità legalistica, e difatti questa è l’immagine parodistica e odiosa che è stata trasmessa per secoli; ma solo entrando nel sistema si comprende come la spiritualità, e la salita verso il sacro passano anche, se non soprattutto, attraverso un controllo minuzioso delle azioni e un esercizio rigoroso della ragione. Provare per credere, si direbbe con un gioco appropriato di parole. E il Sabato non è che uno dei tanti modelli di riferimenti.

Senza Torà non esiste il popolo ebraico, perché è la Torà che lo unifica nel tempo e nello spazio e dà il senso la giustificazione e la missione della sua esistenza. Ma senza popolo ebraico non esiste la Torà, perché mancherebbe lo strumento esecutivo della sua realizzazione. C’è quindi un legame inscindibile al punto che i mistici dicono Israel weorayta chad hu, Israele –nel senso del popolo d’Israele- e la Torà sono un’unica cosa. 

Questo quindi è il senso del tutto speciale del rapporto tra la fede ebraica e le scritture, è il rapporto dell’identità. C’è infine una conseguenza rilevante in questo rapporto; le scritture non tollerano l’ignoranza. Per questo rappresenta dovere fondamentale della vita religiosa, da solo pari a tutto il resto, lo studio. Bisogna studiare da quando si è in grado di farlo fino all’ultimo momento della vita. Una scrittura non frequentata è come un corpo senza vita.

Fonte: www.romaebraica.it

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