Tag: Mosè

Shavuòt (6 Sivan 5777 – 31 maggio 2017) di Antonio Tirri

Shavuòt (6 Sivan 5777 – 31 maggio 2017) di Antonio Tirri

Buona festa di Shavuòt !

LA LUCE DELLA TORA’

Shavuòt, festa della Rivelazione, tempo in cui ci fu data la Torà, è la consacrazione d’Israele a Sacerdote del mondo perché diffonda quelle Dieci Parole ascoltate nel deserto che, ancora oggi immutate, sono le leggi della morale universale. Consci di questa missione, auguriamoci che la luce della Torà illumini il buio di questo nostro mondo e di questo nostro vivere sedotto dall’indifferenza, dal potere e dal miraggio della ricchezza, affinché nello studio e nella riflessione si possa trovare la strada che porta alla conoscenza di D-o Benedetto.    Chag Shavuòt Sameach!

Le dieci parole/ I dieci comandamenti
1. Io sono il Signore tuo D-o che ti ho tratto dalla terra di Egitto, dalla casa di schiavi.

2. Non avere altri dèi al Mio cospetto. Non farti scultura né alcuna immagine di ciò che è in cielo al di sopra, o in terra al di sotto, o nell’acqua, che sta al di sotto della terra. Non prostrarti ad esse e non adorarle, perché Io sono il Signore tuo D-o, D-o geloso, che tengo conto della colpa dei padri sui figli e sugli appartenenti alla terza e alla quarta generazione se essi Mi odiano, e che uso benignità fino alla millesima generazione per coloro che Mi amano e osservano i Miei comandi.

3. Non pronunciare il nome del Signore tuo D-o invano, perché il Signore non assolverà colui che pronuncerà il Suo nome invano.

4. Ricorda il giorno del Sabato per santificarlo. Sei giorni lavorerai e farai ogni tua opera, e nel giorno settimo, Shabbat per il Signore tuo D-o, non fare alcun lavoro tu, tuo figlio, tua figlia, il tuo schiavo, la tua schiava, il tuo animale, e il forestiero che è nel tuo paese, perché in sei giorni fece il Signore il cielo, la terra, il mare e tutto ciò che è in essi, e si riposò nel giorno settimo; perciò il Signore tuo D-o benedisse e santificò il giorno di Sabato.

5. Onora tuo padre e tua madre affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra che il Signore ti dà.

6. Non uccidere.

7. Non commettere adulterio.

8. Non rubare.

9. Non parlare riguardo al tuo compagno come teste falso.

10. Non desiderare di impossessarti della moglie del tuo compagno. Non desiderare di impossessarti della casa del tuo compagno, del suo schiavo, della sua schiava, del suo bue, del suo asino, e di tutto
ciò che appartiene al tuo compagno. (Esodo 20, 2-14)



Dal film: “I DIECI COMANDAMENTI” Mosè riceve le tavole della Legge
A cura di Vittoria Scanu / Per Amore di Gerusalemme



Condividi con:
Una riflessione sulla festa di Pèsach di Antonio Tirri

Una riflessione sulla festa di Pèsach di Antonio Tirri


«Per sette giorni mangerai pane azzimo (…) Durante i sette giorni si mangerà pane azzimo e non apparirà presso di te né pane lievitato né lievito qualsiasi, in tutto il tuo territorio. Tu poi spiegherai a tuo figlio, in quel giorno: “Noi pratichiamo questo culto in onore del Signore per tutto quello che Egli operò in mio favore alla mia uscita dall’Egitto». (Esodo 13, 6-8) 

Lunedì sera, 10 aprile, inizia Pèsach (Pasqua ebraica) con la quale celebriamo la libertà che il Signore volle donarci liberandoci dalla schiavitù d’Egitto, premessa indispensabile per la nascita del popolo libero d’Israele, che sul Sinai ricevette la Legge, con l’obbligo non solo di donarla al mondo, ma anche e soprattutto di non ricadere schiavo di superstizioni, passioni, vizi, o altre divinità (denaro), né di rendere schiavi altri uomini.

Pèsach è la celebrazione della forza di una civiltà che iniziò in quei tempi lontani con l’uscita dall’Egitto; è la celebrazione di un comportamento spirituale e morale sempre attuale, e di un sentimento di umanità che si riassume nell’imperativo etico che D-o dette al popolo ebraico nel deserto: “Ama il prossimo tuo come te stesso”.

Pèsach è un continuo rinnovamento ideale lungo il percorso del pensiero ebraico che vede, nella redenzione finale, la realizzazione del grande sogno: una nuova umanità senza odio, senza guerre, senza dolori, senza nemici, senza tiranni, tutti uniti nella benedizione del Signore.

Nella gioia dell’oggi, concessa da D-o Benedetto, nella speranza del domani, e con il cuore libero di sognare, auguro a tutti un Pèsach Kasher ve-sameach. 

Possa essere un Pèsach di pace, di gioia e di serenità, ma anche di studio e di riflessione affinché si possa trovare la strada che porta alla conoscenza di D-o Benedetto.

Perché risorga
la coscienza della tua missione
e si commuova l’animo
alla nostalgia della famiglia
e al sogno di una terra,
affronta le tue battaglie
con onesta determinazione
contro gli allettamenti
e le seduzioni della vanità,
contro le coercizioni
del violento fanatismo,
e torna purificato
agli antichi ideali
e al sogno
della tua giovinezza.


(Antonio Tirri da “Ascolta, Israele” Giuntina, Firenze 1999)


a cura di Vittoria Scanu

Condividi con:
Mosè e la Torà

Mosè e la Torà

Le ultime righe della Torà

di Rav RICCARDO DI SEGNI

Mosè, portatore della parola di vita eterna trasmessa all’umanità.


Le ultime righe della Torà, raccontano la morte di Mosè e ne tessono le lodi: “non è ancora sorto in Israele un profeta come Mosè, che il Signore aveva conosciuto faccia a faccia; per tutti i segni e i prodigi che il Signore gli aveva mandato a fare in terra d’Egitto, al Faraone, ai suoi servi e a tutta la sua terra; e per la forza dimostrata e le cose grandi e terribili che Mosè aveva operato agli occhi di tutto Israele ”(Deut. 34:10-12). 

Strano epitaffio e strano epilogo di una grande storia. Intanto un problema: chi ha scritto queste parole? Perché se Mosè è, come tradizionalmente si ritiene, l’Autore che ha scritto tutta la Torà, come è possibile che si sia lodato da solo? Non contraddice questo un’altra descrizione della Torà dove si dice che “l’uomo Mosè era molto umile” (Numeri 12:3)? 
   
Per chi commenta la Bibbia, una domanda non ha mai una sola risposta. La soluzione più logica è ammettere che Mosè abbia scritto tutta la Torà, tranne le ultime righe, che sono state invece scritte dal suo successore Giosuè. Qualcun altro invece spiega che Mosè quando scriveva era ispirato dall’Alto, praticamente doveva scrivere quello che gli veniva dettato, anche le sue lodi. Che poi sono lodi strane: perché Mosè è stato l’inviato divino che ha sconfitto il potere egiziano, che ha condotto il suo popolo alla libertà, che l’ha guidato per quaranta anni di peregrinazioni nel deserto, che ha ricevuto le tavole della legge, che ha trasmesso l’insegnamento divino, che è stato supplice della salvezza del suo popolo in difficoltà dopo il peccato, sfidante del potere politico più grande dei suoi tempi; ma che è stato caratterialmente impulsivo fino all’omicidio, generoso difensore di deboli e oppressi, in continuo dubbio sulla sua forza e sul successo della sua missione, mite pastore, schivo dal potere, con difficoltà di parola; in una apparente continua contraddizione. Di tutto questo percorso la Torà alla fine ricorda la sua qualifica di profeta, che significa parlare a nome di un Altro; il suo contatto speciale con Dio “faccia a faccia”, le sue imprese egiziane, condotte non autonomamente come un’impresa politica, ma come esibizione di miracoli; la potenza e il carisma dimostrati davanti alla sua gente. 

C’è in questa scelta biblica un indirizzo preciso, la volontà di smontare ogni possibile culto della personalità. Nessuno è stato più grande di Mosè, nessun essere umano è stato più di lui a contatto ravvicinato con il sacro, eppure quello che ha fatto lo ha fatto in quanto strumento di una forza più grande di lui, che ha incarnato, usato e ostentato; ma l’uomo rimane uomo, anche nella sua grandezza. Su questo ruolo umano insistono le sottolineature del testo.

Se, come si è visto prima, è detto che “l’uomo Mosè era molto umile”, è anche detto che “l’uomo Mosè era molto grande in terra d’Egitto agli occhi dei servi del Faraone e agli occhi del popolo” (Esodo 11:3). Attenzione, non semplicemente “Mosè”, ma “l’uomo Mosè”. Attraverso questa umanità passa anche il gioco dell’identità personale; ce ne vuole perché Mosè, strappato alla famiglia in età neonatale e allevato alla corte egiziana, recuperi la sua identità originaria; esule dall’Egitto in terra di Midian, viene identificato come un “uomo egiziano” (Esodo 2:19), la stessa qualifica che la Torà usa per definire un ministro, capo dei coppieri (Genesi 39:1) e un aguzzino (Esodo 2:11). La trasformazione dell’uomo Mosè è in crescita; elemento che risalta a confronto con un’altra storia di trasformazione di uomo, questa volta in discesa, quella di Noè, che dapprima è uomo giusto (Genesi 6:9) e alla fine è “uomo della terra” (Genesi 9:20).


La debolezza degli uomini biblici è il paradigma della debolezza umana, ma è anche una strada verso la forza e la grandezza.


Mosè, per il particolare periodo storico in cui vive, si trova ad assumere diversi ruoli. E’ il condottiero, capo politico, che tratta con il Faraone, gli detta condizioni, lo sconfigge, poi esercita il potere per quaranta anni; è il profeta che comunica le volontà divine; è il sacerdote che istituisce i fondamenti della liturgia. Anche su questo il racconto biblico rivela debolezza e umanità. La regalità di Mosè si affievolisce nel tempo; entra in crisi alla fine dei suoi giorni, quando sembra non essere più all’altezza degli eventi; il popolo ha sete e chiede acqua; la prima volta che era successo gli era stato ordinato di percuotere la roccia, Mosè obbedì e dalla roccia scaturì l’acqua (Esodo 17); la seconda volta, alla fine del lungo cammino desertico, gli viene comandato di parlare alla roccia (Numeri 20:12); Mosè non coglie la differenza e percuote la roccia; l’acqua esce lo stesso, ma Mosè ha finito la sua carriera di leader; non ha capito che sono finiti i tempi del potere con il bastone e che ora è il tempo del potere con la parola. La parabola del suo sacerdozio finisce ancora prima e molto presto, una volta costruito e inaugurato solennemente il complesso del Tabernacolo, le funzioni sacerdotali vengono cedute al fratello maggiore Aharon e alla sua famiglia, con una ulteriore sottolineatura di differenza: la regalità di Mosè finisce con lui e non si trasmette ai suoi discendenti, mentre il sacerdozio, che origina dal fratello, è ereditario. Si noti, in questa catena di eventi e di simboli, lo sviluppo di un tema particolare, quello dell’acqua. Il racconto biblico lega l’acqua a Mosè dall’inizio alla fine. Il suo nome, in realtà egiziano (significa “figlio”) suona in lingua ebraica come “salvato dalle acque”; è sulle acque, che lui non tocca ma fa percuotere dal fratello, che avvengono i primi miracoli-piaghe d’Egitto; è sul mare che si apre che si consuma l’atto finale della liberazione dall’Egitto; è sulla mancanza d’acqua che scoppiano proteste e rivolte contro di lui, con le prove che lo mettono alla fine in difficoltà. 
   
Ma nella simbologia ebraica, quest’acqua che tanta parte ha nella vita politica di Mosè rappresenta anche l’insegnamento, la parola divina. Ed è su questo piano che si gioca la grandezza di Mosè. Sacerdote per breve tempo, re a vita senza eredi, Mosè nella memoria collettiva ebraica diventa immortale per un altro motivo.

I personaggi principali delle storie bibliche vengono ricordati con un attributo dopo il loro nome: i patriarchi Abramo, Isacco, Giacobbe, con la qualifica di “nostro padre”, le matriarche come “nostra madre”, Aharon come “il sacerdote”, Saul, David, Salomone, come “il re”, Samuele, Elia, Isaia, e gli altri come “il profeta”; al nome di Mosè, che è stato tutto questo (padre, almeno metaforicamente, re, profeta, sacerdote) si aggiunge invece la qualifica di rabbènu, “nostro Maestro”, ed è l’unico ad averla. 
Cosa resta dunque per gli ebrei del condottiero, del liberatore, del legislatore?  
L’insegnamento!  La parola di vita eterna che ha trasmesso all’umanità.



Rav Riccardo Di  Segni

Rabbino Capo della Comunità ebraica di Roma



Fonte: Roma Ebraica 17/lug/2013

Condividi con:
Vignette e religione: sì o no?

Vignette e religione: sì o no?

Una riflessione su rispetto e libertà


di: Vittorio Robiati Bendaud


Una premessa: sin da ragazzo sono lettore di Tex e di Dylan Dog. Complimenti, dunque, a casa Bonelli, che ha tanti meriti nell’alfabetizzazione – e non solo – di questo Paese.
Il fatto: la concorrente Editoriale Cosmo di Reggio Emilia ha diffuso in edicola questo mese il fumetto Nosferatu, con avventure di umani e vampiri. Tra gli epocali fenomeni narrati ci sarebbe l’umano vampirizzato Yehoshua di Nazareth, alias Gesù, ivi inclusa la sua resurrezione, trionfo della sua leadership e di un certo vampirismo (cfr. p. 68 e segg).


Non credo che l’ebreo Yehoshua di Nazareth, esponente di correnti ebraiche molto vicine all’ebraismo farisaico e influenzato forse dal coevo essenismo, al pari del Gesù Cristo degli amici cristiani, necessiti di difensori d’ufficio. Tramite i suoi insegnamenti, si difende benissimo da solo.


Tuttavia credo che da difendere ci sia il ben ragionare. Cartesio riteneva che il buon senso fosse diviso equamente tra gli esseri umani. Lo storico Marco Cipolla ci ha meglio edotti, fortunatamente, sulle leggi fondamentali della stupidità umana.


Dopo Charlie Hebdo, la domanda è: “E se ci fosse stato, anziché Gesù – o Mosè – (entrambi ebrei, comunque), Maometto? Che cosa sarebbe successo?”.


So già che, anche con un innegabile fondo di verità, molti converrebbero nel sostenere che l’errore consiste nel denigrare le religioni, deriva erronea della libertà di espressione. Sono d’accordo.


Tuttavia, vi è un grave vulnus: questa riflessione, così assennata, si fa strada dopo la tragedia parigina, dopo il terrore. Ci si esprime, per così dire, a posteriori


Accade a posteriori, in primo luogo, perché per anni si sono denigrati cristianesimo ed ebraismo e i loro rappresentanti in varie forme (si pensi, non da ultimo, alla locandina irriverente di un concerto punk a Ferrara denigrante il locale arcivescovo, per non parlare delle vignette offensive che circolarono su Benedetto XVI), senza il turbamento indignato di nessuno. Dov’erano gli indignati? Nel caso, chi li ha presi sul serio? Per i più si trattò, conseguentemente, di satira legittima, talché le rampogne degli offesi furono considerate come iper-sensibilità o come intolleranza. 


Quella stessa buona e colta espressione della società “laica” che oggi chiede il rispetto per l’Islàm è rimasta indifferente all’analogo trattamento riservato a ebrei e cristiani, quando invece non divertita o addirittura complice soddisfatta. Parimenti molti “intellettuali” ebrei e cristiani – ahimè quasi tutti purtroppo delle aree progressiste e politicamente orientati a sinistra -, in relazione a questo tipo di “satira”, hanno spesso preferito lasciar correre, sentendosi “liberali” e “tolleranti” e dimostrando, purtroppo, troppo poco attaccamento alle rispettive Comunità di fede e ai loro simboli più cari. Chi di questi due diversi, ma parimenti inani, gruppi di intellettuali e politici, ha tuonato e prende, per esempio, sul serio le migliaia di vignette antisemite, realmente demonizzanti gli ebrei, che riempiono i giornali del mondo arabo islamico da decenni e che sono da tempo ormai diffuse anche in Europa? La domanda è dunque anzitutto questa: perché invalsi trattamenti diversi circa la comune percezione dell’esercizio del diritto di satira – o della sua censura – per cristiani e ebrei da una parte e musulmani dall’altra?


Rispetto ai fatti del terrore di matrice islamica – a Parigi e non solo – la riflessione sul diritto di satira è a posteriori anche da un secondo punto di vista, più insidioso e preoccupante.


Si può invitare con fermezza, senza ambiguità insidiose, al rispetto per le religioni, ponendo limiti alla libertà di espressione e di satira, solo dopo il terrore? Specifico meglio: si può fondare – o invocare – una morale pubblica e intersoggettiva “del rispetto” unicamente a fronte del terrore esperito? Dunque, in definitiva, solo in quanto reazione, subendo così ancora la paura? Per dirla fuori dai denti: non è profondamente insidioso ed errato fondare il rispetto sulla paura?

Questo assoggettamento – a posteriori – a un’etica giornalistica e satirica della cautela a fronte del terrore scatenatosi – o potenziale e latente -, oltreché risentire di una debolezza concettuale e morale intrinseca, significa ahimè darla parzialmente vinta ai terroristi che, proprio con il terrore, vogliono imporre il loro non-pensiero e il loro fanatismo e, sempre con il terrore religioso, fondare l’etica pubblica.

Chissà se quanti oggi invocano, giustamente, il rispetto delle religioni in relazione a certa satira hanno pensato anche a questo dettaglio etico e politico, tutt’altro che trascurabile?


Permangono altre domande, diverse ma convergenti. 

Possono le religioni, che giustamente invocano la necessità di una satira non offensiva (con l’interrogativo non banale per l’autorità civile laica, aperto a risposte multiple e tra loro forse inconciliabili, di come individuare il limite giuridico dell’eventuale offesa), evitare di banalizzare e presentare in maniera caricaturale o, peggio, demoniaca, l’altro da sé, credente in altre fedi oppure non-credente? Anche in questo è necessaria la reciprocità. L’ebraismo, oltreché in alcune concezioni teologiche e normative arretranti all’epoca talmudica (la dottrina del Noachismo), pur con opinioni diverse, già nei suoi Maestri medievali, aveva dato risposte significative e costruttive (in rapporto, in particolare, agli altri due monoteismi). Si pensi a Yehudah ha-Levì e a Maimonide e, successivamente, a rabbini insigni quali ‘Emdin, Rivkis, Hirsch, Sacks. Il cristianesimo cattolico ha risposto in maniera ufficiale e vincolante in vari passi celebri di Nostra Aetate, della Lumen Gentium e della Gaudium et Spes.


Può l’Islàm condannare le vignette antisemite che circolano sui giornali arabi e di altri Paesi islamici? Può l’Islàm evitare di ridurre gli ebrei a coloro che hanno alterato la Rivelazione divina e i cristiani a coloro le cui pratiche cultuali posseggono sapori idolatrici, apprezzandoli positivamente e evitandone caricature, siano esse teologiche, morali o politiche?


Può la cultura laica evitare di banalizzare le religioni, svilendole unicamente – o in prima istanza – a generatori di violenza, anche se esistono legami insidiosi tra religioni e violenza? Può la cultura laica evitare di offrire una errata visione caricaturale, pseudo-illuminista, delle religioni, tal ché esse costituiscano soltanto un coacervo di ignoranza, psicosi collettive, mortificazione della libertà individuale e dispotismo? 


Avrei, infine, delle domande da porre a coloro che fanno satira “senza freni” e a certi vignettisti, specie in relazione al loro senso di responsabilità sociale. Tuttavia, a fronte di morti così orrende, preferisco condividere il loro lutto. Anche perché vi è un discrimine netto e inviolabile tra il dominio della parola, anche se mal esercitata, e il dominio della violenza fisica, laddove chi compie certi atti è meno che animale. Per non offendere gli animali, si capisce. 
Per il momento, in relazione agli editori di Nosferatu, mi chiedo – ed è ovviamente solo una provocazione – a quando, dopo Gesù, Mosè e Maometto? Saranno mummie, zombie o licantropi?


Vittorio Robiati Bendaud
29/01/2015 Milano
Fonte: www.mosaico-cem.it




Condividi con:
LA FEDE NELL’ AT

LA FEDE NELL’ AT

La Fede nell’Antico Testamento        

di Giovanni Odasso, biblista

 

La “riscoperta” dell’AT come Scrittura può essere correttamente annoverata tra le acquisizioni più sintomatiche del cammino compiuto dalla Chiesa grazie all’influsso del Concilio Vaticano II. Per capire l’importanza di questo dato è illuminante la nota pagina dei discepoli di Emmaus, nella quale il Risorto “incominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui” (Lc 24,27). In realtà, l’insieme dei testi che con espressione poco adeguata siamo abituati a chiamare AT hanno rappresentato, per le prime generazioni cristiane, la totalità delle Scritture. Ad esse solo in una fase successiva fu aggiunta, con uguale dignità, l’ultima parte del “canone cristiano”: gli scritti dei Vangeli e degli “Apostoli”, ossia il NT.


Nel presente lavoro, che si accosta all’AT come Scrittura, si esamineranno, a partire dalla pagina di Is 7, alcune testimonianze significative per cogliere le prospettive con cui il tema della fede è presente nella Torah, nei Profeti e nei Salmi, ossia secondo l’espressione di Lc 24,27, “in tutte le Scritture”.


1. La testimonianza di Is 7,9b 

La prima testimonianza espressiva riguardante la fede è contenuta nel cap.7 dell’opera che porta il titolo canonico di “Visione di Isaia figlio di Amoz” (cf. Is 1,1). Gli eventi narrati rinviano al 734 a. C., quando il re degli Aramei e il re d’Israele si erano coalizzati per spodestare il re Acaz, re di Giuda, e porre sul trono di Gerusalemme un personaggio favorevole ai loro progetti politici. Il profeta Isaia annuncia ad Acaz, che il piano perseguito dai suoi avversari è destinato al fallimento. Dopo l’annuncio assiomatico: “ciò non si realizzerà e non avverrà” (Is 7,7b) il profeta aggiunge la solenne sentenza:

’im  lô’  ta’ămînû  kî  lô’ tē’āmēnû

    
se non accettate la sicurezza certamente non avrete nessuna sicurezza


Nella lingua ebraica questo detto profetico si presenta con una particolare elaborazione stilistica, in quanto è costruito con due forme verbali che derivano dalla stessa radice ’āmēn. Nel suo significato letterale la radice ’āmēn denota “essere stabile, incrollabile”. Presa in senso traslato, metaforico, la stessa radice connota la “stabilità interiore”, ossia la “sicurezza” che l’uomo sperimenta verso la persona nella quale può riporre pienamente la propria fiducia. E’ la sicurezza descritta dal Sal 131, dove l’orante dichiara: “Io sono tranquillo e sereno, come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l’anima mia” (v. 2). Il bimbo svezzato gioisce di essere in braccio a sua madre, non perché ha bisogno del latte materno, ma perché desidera gustare la tenerezza rassicurante che gli viene dall’amore della madre.

La forma verbale ta’ămînû, conosciuta come Hifil o tema H della radice ’āmēn, è usata proprio in questo senso metaforico, per cui la prima parte del detto di Isaia si può tradurre “se non accettate la sicurezza”. Il contesto lascia chiaramente intendere che si tratta della sicurezza che viene dalla Parola che il Signore annuncia per mezzo del profeta, parola che contiene una luminosa promessa: “ciò non si realizzerà e non avverrà”.

Anche la forma verbale tē’āmēnû, conosciuta come Nifal o tema N, ricorre qui secondo la sua accezione metaforica e connota la situazione di chi si sente interiormente nella sicurezza. Di conseguenza, la seconda parte del detto isaiano si può tradurre “non sarete nella sicurezza” oppure “non avrete nessuna sicurezza”.
L’affermazione del profeta Isaia appare ora nella profonda ricchezza del suo messaggio. Il detto profetico (’im lô’ ta’ămînû kî lô’ tē’āmēnû) può essere reso nel seguente modo: “se non accettate la sicurezza (che viene dalla parola del Signore; la sicurezza che, in definitiva, è il Signore stesso), non avrete nessuna sicurezza”.

Per il nostro tema, che riguarda “la fede nell’AT”, è importante osservare che la LXX traduce il detto isaiano con l’espressione “se non credete (pisteuete) nemmeno comprenderete”. Al verbo ta’aminû, che significa propriamente “accettare la sicurezza che viene dal Signore”, corrisponde il verbo pisteuete della LXX. Ciò significa che la fede, nell’orizzonte della LXX, è l’atteggiamento dell’uomo che accetta la sicurezza che gli viene dal Signore e dalla sua Parola. Solo in questa accoglienza, in questo “ascolto”,con cui si apre alla Parola di Dio, per aderirvi esistenzialmente, l’uomo trova la sicurezza della propria sussistenza, della propria vita. Ponendo la fede nel Signore in stretta correlazione con la promessa della comprensione, la LXX si muove nella prospettiva teologica della tradizione sapienziale, prospettiva che è sottesa alla canonizzazione della Torah (cf. Dt 4,5-8), e ha ricevuto uno sviluppo sinfonico nel salmo 119. In definitiva, il vocabolario della fede, testimoniato dalla LXX (pisteuo,pistis), si comprende nella prospettiva delineata dal detto isaiano: “Se non accettate la sicurezza, non avrete nessuna sicurezza”.

Per cogliere la profondità di questa affermazione, è importante rilevare che essa, benché si situi in un orizzonte teologico, presenta una struttura che è verificabile anche a livello antropologico. La fiducia, infatti, è un atteggiamento che scaturisce dall’interiorità del soggetto umano. Certamente la fiducia può essere favorita, ostacolata o addirittura soffocata dalle circostanze e dalle persone dell’ambiente in cui si vive, ma se l’uomo non si apre personalmente verso l’altro, percepito come “tu”, non potrà mai uscire dal suo “io” e sviluppare la capacità di costruire relazioni positive, basate sulla reciproca fiducia e sul reciproco impegno. Il detto di Is 7,9b, in questa ottica, suppone implicitamente che l’uomo, come si apre agli altri esseri umani, può aprirsi al Signore e alla Parola della sua promessa.
Questa osservazione mostra chiaramente che la fede non può essere ritenuta una sovrastruttura imposta dall’esterno, e quindi estranea all’essere umano. Essa, al contrario, costituisce il massimo sviluppo, reso possibile dall’intervento divino, delle potenzialità insite nell’uomo creato a immagine e somiglianza del suo Creatore. “La fede – come scrive Abraham Heschel – è un atto dell’uomo che trascendendo se stesso, risponde a colui che trascende il mondo”. In quanto apertura alla trascendenza, la fede implica sempre l’esperienza della liberazione con la quale il Signore impedisce che la speranza dei suoi figli sia ostacolata o, addirittura, soffocata. Essa rappresenta per l’uomo la sicurezza fondamentale della propria vita e della propria storia. Se non accetta questa sicurezza, che viene da Dio e che, in definitiva, è Dio stesso, l’uomo non potrà mai trovarsi nella condizione libera e liberante della salvezza.

Questi rilievi permettono di intravedere che il detto di Isaia contiene un messaggio le cui virtualità, in un certo senso, sono inesauribili. L’affermazione isaiana,come abbiamo visto, suppone la struttura profonda dell’uomo nel suo “essere che si apre verso l’altro” e, nel contempo, afferma che questa struttura antropologica si realizza pienamente quando l’uomo si apre a Dio ed entra in dialogo e in comunione con lui. Di conseguenza, la fede è sempre un evento che si compie nella misura con cui l’uomo, ogni giorno, si lascia raggiungere dal Signore e si apre a lui, lasciandosi interpellare dalla sua Parola. Per questo la fede lungi dal portare l’uomo ad abdicare alla propria umanità ne sviluppa al massimo le incommensurabili potenzialità. La grandezza dell’uomo è direttamente proporzionale alla sua fede.

Alla luce dei precedenti rilievi possiamo raccogliere, in modo sintetico, l’insieme dei dati principali che sono contenuti in questo testo:

(1) La fede è un atteggiamento esistenziale dell’uomo che accetta la sicurezza che viene dal Signore e dalla Parola della sua promessa.
 
(2) La fede, in questa prospettiva, è essenzialmente orientata al futuro della salvezza e, quindi, sviluppa nel credente la sicurezza che i disegni iniqui dell’uomo non potranno prevalere: “ciò non si realizzerà e non avverrà” (cf. Is 7,7b). Ne consegue che la fede è inseparabile dalla fiducia nel Signore, dalla confidenza in lui, dal rifugiarsi in lui, dall’attesa di lui e della sua Parola.

(3) La fede non si risolve unicamente in un atteggiamento soggettivo: essa suppone l’ascolto della parola del Signore, parola che è mediata non solo dal profeta (come si suppone evidentemente in Is 7), ma anche dal culto (come attesta lo stesso racconto della vocazione del profeta in Is 6) e, infine, dalla Torah scritta e dall’insieme di tutte le Scritture.

(4) La fede, di conseguenza, è un evento che avviene all’interno di una comunità e nella vitalità della sua tradizione.

(5) La fede, infine, ha un risvolto esistenziale: accettare la promessa del Signore implica ed esige che il credente sviluppi le scelte esistenziali che sono orientate da questa promessa e coerenti con essa.

Difficilmente si potrà esagerare l’importanza di questo messaggio e l’influsso da esso esercitato nella tradizione di Israele e nella formazione della Scrittura. In realtà, questo influsso raggiunge, attraverso l’opera deuteronomistica, la stessa Torah e, in un certo senso, informa la globalità delle Sante Scritture.

2. La fede nell’opera deuteronomistica  

Con l’espressione “opera deuteronomistica” la scienza veterotestamentaria connota un’opera letteraria che inizia con i primi tre capitoli del Deuteronomio, inserisce subito dopo il Deuteronomio originario contenuto all’interno degli attuali cc.5-28, prosegue con gli ultimi capitoli del Deuteronomio e continua con i libri di Giosuè, Giudici, Samuele e Re. Si tratta di un insieme letterario che fu composto al tempo di Giosia, verso il 620 a.C., e ricevette significative rielaborazioni durante l’esilio babilonese e ancora nel primo periodo postesilico. Un’opera così ampia e plurisecolare è ovviamente maturata in una scuola che ha saputo custodire e sviluppare i grandi ideali del Deuteronomio, ideali che Von Rad ha sintetizzato nella celebre espressione: “un solo Dio, un solo popolo, un solo tempio”. Questa scuola, come si evince dall’esame della sua opera, fu notevolmente vicina anche agli ideali dei profeti, in particolare al messaggio di Isaia e di Geremia.
L’influsso del tema isaiano della fede all’interno della scuola deuteronomistica emerge anzitutto dal fatto che la stessa narrazione di Is 7 porta i segni inconfondibili dello stile e della concezione propri dell’opera deuteronomistica. In particolare, però, due testimonianze di quest’opera meritano di essere qui ricordate per la loro notevole rilevanza. Esse si trovano, significativamente, all’inizio dell’opera (Dt 1,32) e verso la sua conclusione (2 Re 17), venendo a formare un’inclusione che delinea l’orizzonte nel quale il Deuteronomista delinea e sviluppa la propria concezione teologica.

2.1. Il testo di Dt 1,29-35
 

All’inizio dell’opera deuteronomistica, nel primo capitolo del Deuteronomio,l’autore presenta Mosè che, in un solenne discorso, ricorda al popolo l’itinerario percorso dall’Oreb a Qadesh Barnea per esortarlo a intraprendere il camino che lo conduce nella terra promessa. In un primo momento il popolo chiede a Mosè che mandi esploratori, che possano offrire adeguate informazioni sulla situazione che incontreranno. Di ritorno dalla loro missione, gli esploratori portano un messaggio pieno di incoraggiante fiducia: “Buona è la terra che il Signore, nostro Dio, sta per darci” (Dt 1,25). Tuttavia, nonostante questa assicurazione, il popolo non accoglie il comando del Signore e mormora contro di lui: “Voi non voleste andare e vi ribellaste al comando del Signore, vostro Dio; mormoraste nelle vostre tende e diceste: Il Signore ci odia; per questo ci ha fatto uscire dal paese d’Egitto per darci in mano agli Amorrei e sterminarci» (cf. Dt 1,26-27). Le parole che, in questa situazione, Mosè rivolge al popolo sono fondamentali per cogliere il significato della fede nell’ottica teologica dell’opera deuteronomistica: Io vi dissi: «Non spaventatevi e non temeteli. Il Signore, vostro Dio, che vi precede, egli stesso combatterà per voi, come ha fatto insieme a voi sotto i vostri occhi in Egitto e nel deserto, dove hai visto che il Signore, il tuo Dio, ti ha portato come un uomo porta il proprio figlio, per tutto il cammino che avete fatto, finché siete arrivati in questo luogo».
Nonostante questo, non avete creduto nel Signore vostro Dio, che vi precedeva nel vostro cammino per cercarvi un luogo dove piantare le tende: di notte nel fuoco per mostrarvi la via per la quale dovevate andare, e di giorno nella nube. Il Signore udì le vostre parole, si adirò gravemente e giurò dicendo: «Nessuno degli uomini di questa malvagia generazione vedrà il buon paese che ho giurano di dare ai vostri padri» (Dt 1,29-35).


Se si tiene conto del contesto nel quale si trova inserito, il brano appena citato permette i seguenti rilievi:

(1) Colui che crede sperimenta la liberazione dallo spavento e dal “timore” degli uomini. In altri termini, la fede sviluppa la sicurezza che Dio libera i suoi fedeli dalle potenze che si oppongono al suo disegno salvifico.

(2) In questa visuale, il “credere” implica un’apertura al Signore da parte del fedele che confida in lui e custodisce nel proprio cuore una costante fiducia nella presenza liberatrice del suo Dio. La correlazione essenziale tra la fede e la fiducia è evidenziata dal Deuteronomista mediante l’unione del vocabolario della fede alle formule di incoraggiamento: “Non temete”, “non spaventatevi”, “siate forti”.

(3) Il credere implica, inoltre, che il fedele tenga viva la memoria dei numerosi interventi salvifici di Dio. Il ricordo dei prodigi compiuti dal Signore assicura che la fede nella potenza liberante ed elevante di Dio non si basa sull’illusione soggettiva del sentimento, ma sulla verità degli eventi salvifici che caratterizzano l’esperienza “storica” del popolo del Signore e costituiscono l’orizzonte dell’esperienza esistenziale dei credenti.

(4) Il credere, in definitiva, connota l’atteggiamento dell’uomo che trova in Dio la sicurezza del proprio futuro e quindi si apre alla sua Parola, l’accoglie nel suo cuore e la attua nella propria esistenza. Accogliendo mediante la fede la Parola, l’uomo realizza il cammino verso il pieno compimento dell’esodo salvifico di Dio. La Parola accolta, infatti, fa uscire l’uomo dalle angustie della sua schiavitù e lo orienta verso il futuro della promessa, verso la libertà sperimentata nella “conoscenza” della salvezza del Signore.

Inversamente, il testo delinea il carattere negativo dell’incredulità, della non-fede. L’uomo che, per la sua incredulità, non accetta la sicurezza che viene dalla Parola del Signore, rimane prigioniero della propria paura e del proprio spavento. In particolare, nell’opera deuteronomistica la mancanza di fede è considerata con la categoria teologica della ribellione. A causa dell’incredulità l’uomo consuma la propria ribellione e per questo rimane prigioniero della propria schiavitù e incapace di camminare verso il futuro della sua libertà. Ciò che rinchiude l’uomo nella schiavitù del proprio “io” non è l’ascolto della voce del Signore, l’esperienza autentica di Dio, ma è la paura che lo rende ribelle al Signore e alla sua Parola.

2.2. La testimonianza di 2 Re 17,13-14

Un’altra testimonianza significativa della fede è collocata verso la fine dell’opera deuteronomistica, nella pagina di 2 Re 17,7-23. Qui l’autore sospende la narrazione degli eventi dei due regni per sviluppare un’ampia riflessione teologica, che riguarda la fine del regno di Israele e, nel contempo, prepara la narrazione della caduta di Gerusalemme.
La testimonianza, contenuta in 2 Re 17,13-15, recita:

Il Signore, per mezzo di tutti i profeti e di tutti i veggenti, aveva esortato Israele e Giuda dicendo: «Convertitevi dalle vostre vie malvagie, e osservate i miei comandamenti e i miei precetti, seguendo in tutto l’insegnamento (torah) che io ho mandato ai vostri padri, e che ho inviato a voi per mezzo dei miei servi, i profeti».
Ma essi non ascoltarono, anzi resero dura la loro cervice, come la cervice dei loro padri, i quali non avevano creduto nel Signore, loro Dio. Rifiutarono le sue leggi e la sua alleanza, che aveva concluso con i loro padri, e le istruzioni che aveva dato loro;
seguirono il nulla e sono diventati essi stessi nullità.
 

Secondo questa riflessione tutta la storia dei regni di Israele e di Giuda è presentata come un irrigidimento colpevole del popolo verso il Signore (“resero dura la loro cervice”). Si tratta di un irrigidimento che ha perpetuato nel tempo il comportamento dei padri, ossia il comportamento della generazione del deserto, che in questa pagina è descritto come un “non credere”.
Tre rilievi emergono dalla lettura del testo. Anzitutto le varie resistenze del popolo alla Parola, che il Signore aveva fatto risuonare con costante premura per mezzo dei profeti, sono viste come altrettante espressioni della mancanza di fede.

Conseguentemente, la non-fede è intesa qui come chiusura alla parola profetica e, quindi, alla stessa alleanza con il Signore.
In secondo luogo l’incredulità caratterizza non solo la storia del popolo che vive nella terra promessa, ma anche la storia dei padri, ossia la generazione dell’esodo e del deserto. Secondo il deuteronomista, quindi, tutta la storia di Israele, dall’esodo in poi, è attraversata dalla colpa dell’incredulità.
Infine, la fede è compresa nella sua intrinseca connessione con la conversione.
Questa affermazione suppone che Dio offre sempre al suo popolo, e quindi a ogni fedele, la possibilità di uscire dalla sua infedeltà per percorrere il cammino dell’ascolto del Signore nella fedeltà alla sua alleanza.
In questo contesto la non-fede si configura, inversamente, come un rifiuto della conversione e quindi un rifiuto dell’alleanza e degli impegni ad essa inerenti. A questo proposito è interessante rilevare che il testo presenta l’incredulità del popolo con la stessa frase di Ger 2,5: “seguirono il nulla e sono diventati essi stessi nullità”. Il riferimento al testo di Ger 2,5 è una preziosa conferma della concezione deuteronomistica che abbiamo individuato. In realtà, mentre nel testo di Geremia la frase riguarda l’agire dei padri (“quale ingiustizia trovarono in me i vostri padri per allontanarsi da me?”), in 2 Re 17,14 la stessa espressione è riferita all’agire dei “figli di Israele che avevano peccato contro il Signore, loro Dio” (2 Re 17,7).

In definitiva, secondo la redazione finale dell’opera deuteronomistica il peccato che caratterizza il periodo fallimentare della monarchia è quello del quale si erano già resi colpevoli i padri, vale a dire la generazione dell’esodo e del deserto. Questo peccato consiste appunto nella mancanza di fede o, detto con altri termini, nel rifiuto della parola dei profeti, nella rinuncia a seguire il Signore per confidare nei propri idoli. Conseguentemente, l’incredulità si annida nel cuore dell’uomo che rifiuta di convertirsi al Signore.  

Dall’insieme di questi dati risulta che la storia del popolo dell’alleanza è caratterizzata dall’accoglienza del Signore nella fede o dalla ribellione a lui nell’incredulità.

Che questa prospettiva deuteronomistica sia da collegare all’influsso esercitato dalla pagina di Is 7 trova una conferma esplicita nel secondo libro delle Cronache. In quest’opera, che si colloca intorno al 300 a.C., il Cronista testimonia la stretta correlazione del vocabolario della fiducia e dell’incoraggiamento, propri dell’opera deuteronomistica, con il vocabolario della fede, tipico del profeta Isaia. La concezione del Cronista su questo tema appare in modo evidente nell’esteso racconto della vittoria di Giosafat (2 Cr 20,1-30), racconto che non ha parallelo nel libro dei Re e che è stato giustamente definito “un bel esempio di un midrash storico”.
In questa pagina si sente l’eco di motivi familiari al Deuteronomista quando Giosafat si rivolge al popolo con le parole:

“Così dice a voi il Signore: Non temete, non spaventatevi davanti a questa moltitudine immensa, perché la guerra non riguarda voi, ma Dio” (2 Cr 20,15; cf. Dt 20,1-4).

Nel contempo si avverte l’eco di Is 7,9b quando Giosafat, nel momento della partenza per la guerra, si rivolge ancora al popolo con le seguenti parole:

“Ascoltatemi, Giuda e abitanti di Gerusalemme! Credete (ha᾽ămînû) nel Signore, vostro Dio, e avrete sicurezza (wetē᾽āmēnû) ; credete (ha᾽ămînû) nei suoi profeti e riuscirete (wehaṣlîḥû)” (2 Cr 20,20).

L’esortazione “credete nel Signore e avrete sicurezza” è formulata mediante la citazione di Is 7,9b. Questo riferimento intertestuale è una prova inequivocabile dell’influsso che il detto isaiano ha continuato ad esercitare all’interno della tradizione di Israele. Il fatto che l’invito alla fede nel Signore sia accompagnato dall’esortazione a credere nei suoi profeti, rispecchia nuovamente la concezione tipica dell’opera deuteronomistica. Sempre in questo versetto, in virtù del parallelismo, la sicurezza della fede si trova connessa con la promessa della “riuscita”. Si tratta di una promessa che, evidentemente, non va intesa nel senso di un successo temporale, ma nella linea del Servo del Signore che, come recita Is 52,12a, “avrà successo”, perché è sostenuto dal Signore nell’adempimento della sua missione fino alla morte. Proprio per questo la morte del Servo poté essere compresa come un evento salvifico che avrebbe raggiunto e trasformato il popolo.
Questa prospettiva teologica, che, inaugurata da Isaia, si sviluppa nell’opera deuteronomistica e trova la propria conferma nel Cronista, costituisce l’orizzonte necessario per comprendere adeguatamente l’importanza della fede all’interno della stessa redazione finale, canonica, della Torah.

3. La fede nella Torah

Due testi, situati in punti strutturalmente nevralgici, mostrano che il tema della fede occupa una posizione speciale nella Torah. L’influsso della prospettiva deuteronomistica appare evidente nei versetti conclusivi di Es 14, il capitolo che narra la prodigiosa liberazione di Israele e che svolge, quindi, una funzione narrativa e teologica fondamentale all’interno della stessa Torah. Il testo che ci interessa è costituito dai vv. 30-31:
 
In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani, e Israele vide gli Egiziani morti sulla rive del mare. Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva operato contro gli Egiziani, e il popolo temette il Signore e credette nel Signore e in Mosè suo servo.
 

L’esperienza dell’esodo, secondo il messaggio di questi versetti, pone l’uomo in un rapporto di adorazione verso il Signore (“temette il Signore”) e nel contempo lo orienta a vivere questo rapporto nella fede, quindi mediante una profonda fiducia in lui.

Anche in questo testo la fede, che apre l’uomo a confidare nel Signore, suppone un’esperienza di salvezza, come è indicato con l’immagine degli Egiziani morti sulla riva del mare. Questa immagine sarebbe fraintesa se fosse presa alla lettera; essa deve essere compresa nel suo significato simbolico, che a sua volta suppone una concezione propriamente escatologica. La fede apre il credente al futuro di Dio, quel futuro di salvezza in cui scomparirà ogni forma di violenza e di oppressione. Qui appare evidente che la fede è abbandono confidente nel Dio dell’esodo, nel Dio che mostra la grandezza della propria forza salvifica liberando il suo popolo dalle potenze che lo hanno ridotto in schiavitù e sono addirittura giunte a decretarne lo sterminio.

L’espressione relativa al popolo che “credette nel Signore e in Mosè suo servo” si muove nell’orizzonte della scuola deuteronomistica, per la quale la fede nel Signore si sviluppa nell’ascolto della sua Parola, mediata dai suoi servi i profeti. Nel testo di Es 14 Mosè è compreso come il rappresentante sommo della profezia e, quindi, come il mediatore della Torah.
Questa affermazione, in concreto, suppone che la fede nel Signore non ha solo una dimensione personale, che riguarda ogni fedele della famiglia di Dio (“il popolo credette nel Signore”), ma è anche dotata di una dimensione comunitaria. Essa suppone l’ascolto dei profeti e l’ascolto della Torah, ossia l’ascolto della Scrittura.
 
La dimensione personale della fede, l’accettare la sicurezza che viene dal Signore e dalla sua Parola, è posta in risalto in Gen 15,6, una pagina nella quale si percepisce non solo l’influsso della tradizione deuteronomistica, ma anche l’influsso della cosiddetta opera sacerdotale.

L’opera sacerdotale, sorta nel periodo dell’esilio, aveva posto al centro della propria concezione la berît, intesa non come alleanza bilaterale (tra il Signore e il suo popolo), ma come promessa gratuita, fatta liberamente da Dio ad Abramo, Isacco e Giacobbe, promessa che la stessa infedeltà di Israele non avrebbe mai potuto annullare. Con il concetto teologico della promessa gratuita, “eterna”, di Dio l’opera sacerdotale sviluppa uno straordinario messaggio di speranza.

Questo concetto infatti, alla luce dell’infedeltà del popolo all’alleanza, suppone che il Signore, per adempiere il suo disegno di salvezza, non abbandonerà il popolo nella sua infedeltà, ma lo rinnoverà con il suo perdono. Si tratta del perdono che trova nella festa dell’espiazione (Lv 16) e nella celebrazione del giubileo (Lv 25) non solo i momenti cultuali della sua solenne celebrazione, ma anche il suo significato altamente teologico di rinnovata comunione con il Signore e con i fratelli “nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella tenerezza” (cf. Os 2,21).

Il testo recente di Gen 15, che suppone la tradizione deuteronomistica e la concezione sacerdotale della berît intesa come promessa, presenta Abramo raggiunto dall’esperienza profetica del Signore. Questo aspetto, proveniente dalla scuola deuteronomistica, è chiaramente indicato dalla formula dell’evento della parola (“venne ad Abramo questa parola del Signore”: cf. Gen 15,1.4), formula la cui origine è appunto da ricercare nell’ambito delle esperienze proprie dei profeti. La “Parola del Signore” giunge ad Abramo che nonostante l’età avanzata è senza figli e, dunque, vive nell’amara consapevolezza che per lui non si è adempiuta la promessa della discendenza. Proprio in questa situazione di “sterilità” l’esperienza del Signore dischiude ad Abramo il futuro della salvezza con la promessa di una discendenza numerosa come le stelle del cielo.

La reazione di Abramo a questa parola è racchiusa nella densa affermazione di Gen 15,6: “Abramo credette al Signore che glielo accreditò come giustizia”. Questa frase testimonia il significato profondo che la fede aveva acquistato all’interno della tradizione di Israele. Avere fede, come scrive Brüggemann commentando questo testo, significa “credere nel futuro di Dio e vivere certi di quel futuro anche se il presente è di morte”.

L’affermazione che Dio “accreditò questo come giustizia” ha lo scopo di presentare Abramo come modello dei “giusti” la cui voce si sente nei Salmi. E’ la voce degli ‘anawîm, di coloro che hanno scelto di vivere nella fedeltà al Signore e alla sua Parola, anche a costo dell’emarginazione economica, sociale, anche a costo della persecuzione, alla quale potevano andare incontro per la loro scelta.

La fedeltà al Signore e alla Torah, che si manifesta nella coerenza della vita, attinge il suo valore dalla fede. Effettivamente, la fede rende l’uomo “giusto” perché segna la fine di ogni forma di legalismo e nel contempo orienta il credente a sviluppare la propria esistenza in sintonia con la Parola del Signore e a fondare l’impegno della propria coerenza sulla sicurezza della fedeltà divina.

Un dato di notevole interesse, infine, è rappresentato dal fatto che proprio questa comprensione della fede, attestata nel testo recente di Gen 15, presenta una forte connessione con la concezione che affiora nella redazione finale del Salterio e nel messaggio della profezia escatologica.

4. La fede nell’orizzonte dei Salmi e della profezia escatologica

Un’eco dell’importanza di Is 7 e del suo influsso appare in alcuni salmi che, richiamandosi alla concezione deuteronomistica, e alla sua ricezione nella Torah, vedono nella mancanza di fede la causa dell’insuccesso del popolo nel cammino del suo esodo.
Il Sal 78, p. es., presenta la “ribellione del popolo”, che mormora contro il Signore e dubita della sua potenza, con la seguente descrizione:

“Potrà forse Dio preparare una mensa nel deserto?” (v. 19bc).

Nonostante il prodigio dell’acqua, scaturita dalla roccia (v. 20a), il popolo continua nella sua mormorazione:

“Potrà forse dare anche pane e preparare carne per il suo popolo?” (v. 20b).

Come si può facilmente intravedere, questi versetti si richiamano al racconto del prodigio dell’acqua di Es 17,1-7 e al racconto della manna e delle quaglie di Es 16, offrendone un commento, un midrash, alla luce del Sal 23: Il Signore è il pastore che guida alla vita. Anche se sta attraversando la valle oscura della prova, l’orante ha la certezza che il Signore è con lui, gli prepara una mensa, lo libera dai suoi nemici e lo chiama al banchetto della liberazione, della gioia, della salvezza. La colpa del popolo, secondo il Sal 78, consiste proprio nel fatto che non vive con quella fiducia, che ha il suo modello esemplare nell’orante del Sal 23, al contrario è giunto fino a dubitare della stessa potenza del Signore. Proprio per questo la ribellione del popolo è delineata sinteticamente con l’espressione: “Non credettero in Dio e non confidarono nella sua salvezza” (v. 22).

Accanto ai motivi già incontrati nel Deuteronomista, qui affiora una sottolineatura nuova. In questo passo il credere in Dio è posto esplicitamente in parallelo con il verbo “confidare nella sua salvezza”. Ciò che mette in pericolo l’esistenza del popolo di Dio non sono i suoi nemici, ma la sua paura, la sua incredulità.

In particolare, secondo il Sal 78, la fede nel Signore sviluppa l’attesa della liberazione, l’attesa della mensa della salvezza, un’attesa che si fonda sulla sicurezza della Parola e si concretizza, come in Gen 15, in un abbandono confidente al disegno di Dio e alla sua potenza.

La connessione della fede con l’attesa della mensa preparata dal Signore costituisce un motivo che unisce questo testo all’orizzonte escatologico di Is 25,6-8, dove si annuncia che il Signore prepara sul monte Sion il banchetto dell’alleanza per tutti i popoli. L’attesa della mensa diventa attesa della salvezza escatologica che è preparata da Dio per tutte le genti.

Questo orizzonte universale della fede trova una esplicita conferma nel testo di Gn 3,5 che si muove ugualmente in una prospettiva escatologica. La pericope di Gn 3,4-10 inizia presentando Giona mentre si inoltra nella città di Ninive predicando: “Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta” (v. 4). Subito dopo il testo descrive la reazione degli abitanti con la frase: “I Niniviti credettero in Dio” (v. 5). La profondità di questa frase appare nel fatto che i Niniviti non si limitarono a credere all’annuncio della fine imminente di Ninive, ma “credettero” alla parola del profeta e quindi credettero in Dio che ha la potenza di realizzare il suo disegno nella storia degli uomini e dei popoli. E’ interessante rilevare che anche in questo testo, dove si parla non di Israele, ma delle genti, il “credere in Dio” apre a quella speranza che non è un’evasione dalla realtà, ma un’energia che trasforma l’uomo e lo orienta al Signore. Gli abitanti di Ninive infatti, secondo la narrazione biblica, iniziano un digiuno penitenziale che coinvolge tutti. Lo stesso re con un apposito editto invita il popolo a rivolgersi a Dio “con forza”:

“Ognuno si converta dalla sua via malvagia e dalla violenza che è nelle sue mani. Chi sa che Dio non cambi, si ravveda, deponga la sua ira ardente non si penta e metta da parte la sua ira ardente e così noi non periamo!” (Gn 3,8-9).

L’espressione “chi sa che non cambi, si ravveda” ricorre anche in Gl 2,14. L’invito alla conversione con digiuno e suppliche, che nel testo di Gioele è diretto a Israele, qui è rivolto agli abitanti di Ninive, dunque al mondo delle genti. Nel futuro escatologico anche le genti crederanno, si convertiranno e sperimenteranno la salvezza di Dio.

Nel testo di Is 25,6-8 la promessa escatologica del banchetto preparato per tutte le genti è riletta nella prospettiva della risurrezione. Questa rilettura “apocalittica” è attestata dalla frase iniziale del v. 8, con cui si annuncia che “il Signore eliminerà la morte per sempre”. Proprio questa frase mostra che, quando si sviluppa la fede nella risurrezione, l’annuncio escatologico della salvezza di tutte le genti diventa attesa del compimento delle promesse di Dio, compimento che riguarda tutti i popoli e che si realizzerà nel “mondo che deve venire”, nel mondo eterno del regno di Dio.

Particolarmente significativa e articolata, in questo contesto, è la testimonianza del Sal 116. L’orante, che ha sperimentato la liberazione da un imminente pericolo di morte a causa dei suoi nemici (cf. v. 8), richiama l’esperienza di quel momento con le parole: “Ho creduto, anche quando dicevo: Sono troppo infelice” (v.10). Nell’ora della prova, nel momento in cui avvertì che “ogni uomo è menzognero” (v. 11), l’orante di questo salmo non è venuto meno alla fiducia nel Signore, al contrario ha perseverato nella fede e nell’amore.

La domanda “Che cosa renderò al Signore per tutti i benefici che mi ha fatto?” serve per introdurre il motivo del sacrificio di ringraziamento, o tôdâh, sacrificio che era offerto da chi fosse stato liberato da un grave pericolo di morte. L’orante, liberato dalla morte, può adempiere il voto formulato nell’ora del pericolo: “Alzerò il calice della salvezza e proclamerò il Nome del Signore”. Egli offre il sacrificio di ringraziamento insieme a coloro che formano il popolo dei “fedeli”, coloro che si rifugiano nel Signore e confidano nella sua parola e nella sua salvezza. Il momento centrale del sacrificio di ringraziamento è costituito dal rito in cui chi è stato liberato dalla morte, alla presenza di coloro che fanno parte della sua vita, alza il “calice della salvezza” e “proclama il nome del Signore”, vale a dire proclama la salvezza che il Signore ha operato, esaudendo la sua preghiera e liberandolo dalla morte.

Gli scritti rabbinici testimoniano che quando si sviluppò la fede nella risurrezione il sacrificio di ringraziamento assunse un significato nuovo. Si comprese, infatti, che il vero sacrificio tôdâh non è quello che si celebra in questo mondo per ringraziare Dio che ha guarito da una grave malattia o ha liberato da nemici che volevano la morte del credente, ma è la tôdâh della risurrezione.

“Nel mondo che deve venire finiranno tutti i sacrifici,
ma il sacrificio tôdâh non finirà in eterno;
finiranno anche tutti i canti,
ma i canti tôdâh non finiranno in eterno”.

Nel Sal 116 questo significato nuovo, che suppone la fede nella risurrezione, è attestato dall’affermazione “Agli occhi del Signore è preziosa la morte dei suoi fedeli” (v. 14).

La fede appare qui come l’atteggiamento dell’uomo che affida tutto se stesso nelle mani del Signore, sicuro che la stessa morte non costituisce il momento della distruzione della sua esistenza, ma l’evento “prezioso” agli occhi di Dio, il momento in cui il Signore indica al fedele il sentiero della vita e lo introduce nella sazietà della gioia davanti al suo Volto (cf. Sal 16,11).

In questo orizzonte apocalittico si muove anche la redazione finale del Sal 22. Questa, infatti, legge l’esperienza della liberazione dai nemici, che porta l’orante a lodare il Signore nell’assemblea dei fratelli (cf. Sal 22,20-26), e la reinterpreta nella luce della salvezza definitiva, quando “coloro che dormono sotto terra”, liberati per sempre dalla morte, si prostreranno nell’adorazione e nella lode davanti al Signore (cf. Sal 22,29-30).

Il futuro della salvezza, al quale il credente è orientato dalla Parola del Signore, si manifesta in tutta la sua pienezza con la confessione del “mondo che deve venire”, il mondo della risurrezione.
La risurrezione costituisce, per chi crede nel Signore e nella sua Parola, la sicurezza per antonomasia. E’ la sicurezza che libera l’uomo dall’orizzonte della morte, nella quale si trova, e lo orienta all’esperienza di quella comunione con il Signore che avrà il suo compimento definitivo nella gloria del Regno.

5. Rilievi e prospettive

La presentazione del tema della fede all’interno dell’AT lascia intravedere una ricchezza e una profondità straordinarie. L’attenzione prestata allo sviluppo diacronico del tema consente ora di delineare sinteticamente le grandi linee che sono offerte dalla lettura sincronica, canonica, della Scrittura, ossia dall’insieme della Torah, dei Profeti e degli Scritti. Queste linee si raccolgono attorno a tre nuclei o modelli: il modello Abramo, il modello isaiano-deuteronomistico, il modello escatologico.

Il “modello Abramo” sottolinea che la fede è un’esperienza profetica del Signore; è l’esperienza dell’uomo che è raggiunto dalla Parola e ad essa si apre. In quanto accoglienza profetica della Parola-promessa del Signore, la fede libera dalla paura causata dall’angustia e dalla “sterilità” del presente. La paura, soffocando ogni prospettiva di futuro, da un lato rende la comunità priva di vita, come un campo di ossa aride (cf. Ez 37,1-14; specialmente il v. 11) e, dall’altro, genera le strutture inique della violenza e dell’oppressione (cf. Es 1,8-10). Liberando dalla paura, la fede dischiude il futuro della liberazione, della speranza, della solidarietà e fraternità. La fede apre a quel futuro che è impossibile all’uomo, ma che Dio, nella fedeltà alla sua Parola, realizzerà.

Il “modello isaiano-deuteronomistico” prospetta la fede come l’atteggiamento dell’uomo che accetta la sicurezza che viene dal Signore attraverso la parola dei profeti e attraverso la parola della Torah, personificata in Mosè. In questo nucleo la fede si presenta come elemento che caratterizza tutto il popolo dell’esodo e dell’alleanza. La stessa “conversione”, elemento eminentemente personale della fede, appare anche nella sua dimensione comunitaria: tutto il popolo è chiamato a convertirsi dalla ribellione dell’incredulità per aprirsi all’ascolto della parola del Signore e porre solo in lui la sicurezza della propria fiducia e della propria speranza.

Il “modello escatologico”, infine, conferisce alla fede l’orientamento verso quel futuro nel quale si realizzeranno pienamente e definitivamente le promesse della salvezza divina. Questo futuro è delineato con due peculiarità che lo caratterizzano. Anzitutto esso riguarda il popolo di Israele che nel tempo escatologico costituirà la comunità che non si ribella alla Parola e, proprio per questo, formerà il popolo “mite e umile che si rifugia nel nome del Signore” (Sof 3,12) e vive nella gioia della salvezza divina.

In secondo luogo il futuro della salvezza escatologica riguarda non solo Israele, ma tutte le genti. Con un linguaggio simbolico-teologico si afferma che tutti i popoli non solo saliranno al monte del tempio del Signore per accogliere la Torah e camminare nelle vie di Dio (cf. Is 2,2-4), non solo parteciperanno al banchetto dell’alleanza con il Signore (cf. Is 25,6-8), ma formeranno anch’essi il popolo del Signore e l’opera delle sue mani (cf. Is 19,23-25).

Un dato che ci sembra acquisito, in base alla presentazione diacronica dei testi relativi alla fede, è che questi nuclei o modelli, interagendo tra di loro, permeano l’insieme dell’AT. Così, p. es., il “modello isaiano-deuteronomistico” s’incontra nella solenne conclusione di Es 14; il “modello Abramo” è presente in modo speciale nei Salmi; il “modello escatologico”, a sua volta, costituisce l’orizzonte nel quale si venne configurando la forma canonica della Torah, dei Profeti e di tutte le Scritture. La promessa escatologica dell’effusione dello Spirito del Signore su ogni uomo (cf. Gl 3,1-5 e At 2,17-21) costituisce una preziosa conferma che la fede è intrinsecamente connessa con l’esperienza profetica del Signore. 

Nel tempo della salvezza escatologica, quando lo Spirito profetico sarà effuso su ogni uomo, tutti confideranno nel Signore e vivranno nella luce della sua Parola.

La profonda interconnessione di questi tre nuclei o modelli permette di comprendere che, a partire da quando si sviluppò l’attesa del mondo della risurrezione, questa rappresentò il loro punto di convergenza, il vertice verso il quale è protesa la fede testimoniata dalle Scritture.

In altri termini, la risurrezione costituisce l’orizzonte nel quale la fede trova la meta ultima della sua apertura fiduciosa al Signore. Le Scritture annunciano proprio questo futuro di salvezza e ad esso orientano il credente perché rende la propria esistenza nella storia un cammino costante verso la pienezza della vita e della libertà nella comunione eterna con il Dio vivente. 

Giovanni Odasso



 


Questo testo, completo di Note per l’approfondimento, è su: “Lateranum” n. 1/2012
Rivista quadrimestrale della Facoltà di S. Teologia della Pontificia Università Lateranense. In essa i docenti della Facoltà propongono i frutti della loro attività di ricerca e di insegnamento nell’ottica del sapere interdisciplinare. Negli ultimi decenni la rivista ha contribuito in modo determinante al profilarsi delle linee di pensiero di quella che può a buon diritto definirsi “scuola lateranense”.

Condividi con:
INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO

La matrice ebraica del monoteismo 
                 
di Rav Riccardo Di Segni


 
Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose.

Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento “messianico” hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo.

Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.

Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa.

È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione.

La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello di questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.

Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia.

Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di sviluppo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica – nata e sviluppata in particolare nel mondo protestante tedesco – che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati.

Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele.

Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui “che viene dall’altra parte”: parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri.

La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra.

La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, “colui che ha lottato con Dio”, ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di “figli di Israele”, o semplicemente di Israele.

Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè.

Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte Sinai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè.

Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio.

La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.

Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno).

Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano.

Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.

Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale.

Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni.

Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sé stesso, al quale tutt’al più poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione.

La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità.

La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo (ventesimo n.d.r) con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.

Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima.

Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè.

Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento.

Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.

Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fasce di comunità ebraiche.

Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo.

Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste al di fuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà.

Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorfiche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene.

Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane.

Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia.

Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro dei salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.

Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore.

Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contraddittoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perché sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.

Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco.

In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza.

Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore.

L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile né soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come “un reame di sacerdoti” rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere.


Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri.

Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i “noachidi”, cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di “giusti” sarà sufficiente il rispetto di una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine “naturale” (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).

L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della sua dispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale.

Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da “messia” che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

Condividi con:
Scrittura e credente

Scrittura e credente

“Una scrittura non frequentata 
è come un corpo senza vita”.
 

Rav dott. Riccardo Di Segni

di Rav Riccardo Di Segni

Quando gli ebrei parlano di rapporto con la propria religione, è raro che si definiscano credenti; il credere lo si dà un po’ per scontato, è poco misurabile nel suo puro movimento di spirito, deve avere una dimostrazione nell’azione. Per cui si preferisce parlare di osservanti. E non è differenza da poco. Nel primo secolo dell’era cristiana i membri dei numerosi gruppi dissidenti dall’orientamento prevalente -che oggi si direbbe ortodosso- e tra questi i primi giudeocristiani, erano definiti dai rabbini con il termine di minim, plurale della parola biblica che indica “la specie”. Qualcuno ha suggerito che l’insolito termine sia una contrazione ironica della parola maaminim, cioè credenti; nel senso che voi dite o pensate o credete di essere credenti, ma la fede è un’altra cosa. Quindi attenzione a usare questa parola. Quanto alla scrittura, effettivamente nel linguaggio rabbinico si parla spesso di kitve haQodesh, che si traduce impropriamente come “sacre scritture”, ma che letteralmente è “scritture del Sacro”, nel senso di Colui che è sacro. Ma la Bibbia, quella ebraica, è chiamata miqrà; la stessa radice semitica da cui poi deriverà il Corano, che non significa scrittura, ma lettura. Qual è la dimensione prevalente, la lettura o la scrittura? E ancora, la guida delle nostre azioni è chiamata Torà, che appunto è insegnamento. Ora, nel vocabolario rabbinico, di Torà non ce n’è una sola ma due: quella scritta, Torà shebikhtav, che corrisponde al Pentateuco, e quella “orale”, Torà shebe’al pe, che corrisponde a tutta la tradizione, dai tempi remoti fino ai nostri giorni. Perché chiamarla orale se si ritrova in migliaia di opere scritte e stampate? Perché fino alla fine del secondo secolo dell’era cristiana l’insegnamento dei Maestri si trasmetteva a viva voce, per tenerlo distinto dal testo del Pentateuco cui si riferiva. Furono poi la dispersione e le mille difficoltà di sopravvivenza a imporre anche per questa tradizione l’uso della penna e della carta o della pergamena. Tutto questo per dire che la sacralità non si esaurisce nella scrittura, ma è parimenti sacra la parola non scritta, tramandata da Maestro ad allievo e perennemente arricchita.  

La scrittura è sacra ma senza la lettura non vive, e non s’illumina e non si espande senza l’interpretazione e la trasmissione. 

Ora che ci fa il nostro cosiddetto credente con la scrittura, o lettura che sia, o dottrina orale? La risposta è: tutto, o meglio senza la scrittura non c’è spazio e senso per la fede. Per un ebreo i testi a lui sacri sono la guida della vita quotidiana sia in senso normativo che spirituale. Il senso della vita del singolo e della collettività è spiegato nelle Scritture. Che dicono chi sei, dove ti devi dirigere, cosa scegliere. Perché appartieni a un destino particolare. Che sei un anello di una catena antica, e per questo hai una responsabilità eccezionale. Che non ti puoi sottrarre al compito che hai insieme a tutti coloro che sono chiamati a farlo. Le scritture sono i testi che parlano dei Patriarchi, di Mosè, dei Profeti, della ricerca reciproca di D. e uomini, dell’intervento divino come creatore e come promotore della storia, della chiamata alla santità di un’intera collettività. Le scritture prescrivono le azioni che devi compiere e quelle che non devi fare. La lista è lunga e la nostra tradizione arriva a contare 613 precetti, di cui 248 sono “positivi”, azioni da compiere, e 365 i divieti, tanti quanti i giorni dell’anno solare. Di questa lunga lista ormai da 19 secoli di precetti attivi ce ne sono circa 150, perché gli altri sono collegati a norme cultuali e di purità che richiedono l’esistenza di un Santuario centrale, che non è stato più ricostruito dal 70. Ma anche i 150 precetti, che in alcuni casi sono solo il titolo di un capitolo, sono più che sufficienti per inquadrare la vita della persona, o se vogliamo del credente, in modo completo, in ogni sua forma. Le regole disciplinano non solo l’onestà nei comportamenti sociali, ma intervengono nei settori più provati e personali della alimentazione e del sesso. Inoltre scandiscono il tempo, con il rispetto del Sabato e delle feste. Tutto questo può sembrare esagerato o poco tollerabile anche per chi, credente di altre religioni, si riallaccia alla Bibbia ebraica come base per la sua credenza. Alle origini la frattura tra la matrice ebraica e l’evoluzione cristiana trovò una delle sue forze fondamentali proprio nel rifiuto, o nell’abolizione della cosiddetta legge. Non è certo questo il luogo per discutere di questo tema affascinante (ammesso che di questo si possa mai discutere nella cornice del dialogo), ma ciò che va sottolineato è che nella tradizione ebraica l’aspetto normativo, che sia di ambito civile che di ambito rituale-cerimoniale, è essenziale e irrinunciabile. Le “scritture”, in senso lato, sono il riferimento e il deposito di questa essenzialità. Un esempio: La Torà scritta stabilisce una norma, ad esempio il Sabato, e dice che in questo giorno bisogna astenersi da tutto ciò che è lavoro creativo, melakhà; cosa questo significhi non è spiegato, se non con rari esempi, come il divieto di far ardere il fuoco, o di raccogliere la legna fuori dall’accampamento. La tradizione orale colma il vuoto e ragionando sulle narrazioni bibliche trova i modelli e i prototipi delle azioni proibite; le enumera, le classifica, si pone i problemi dell’estensione e della limitazione dei divieti caso per caso. Questo lavoro è durato per secoli e continua in pieno sviluppo ancora oggi, tanto più davanti alle trasformazioni tecnologiche che cambiano la vita ogni momento. La Torà scritta non dice se si può usare il computer o il telefonino di Sabato, lo fa la Torà che un tempo era chiamata orale, pescando nelle fonti e ragionandovi sopra con rigore deduttivo. Tutto ciò può sembrare a un osservatore esterno uno sprofondare nell’aridità legalistica, e difatti questa è l’immagine parodistica e odiosa che è stata trasmessa per secoli; ma solo entrando nel sistema si comprende come la spiritualità, e la salita verso il sacro passano anche, se non soprattutto, attraverso un controllo minuzioso delle azioni e un esercizio rigoroso della ragione. Provare per credere, si direbbe con un gioco appropriato di parole. E il Sabato non è che uno dei tanti modelli di riferimenti.

Senza Torà non esiste il popolo ebraico, perché è la Torà che lo unifica nel tempo e nello spazio e dà il senso la giustificazione e la missione della sua esistenza. Ma senza popolo ebraico non esiste la Torà, perché mancherebbe lo strumento esecutivo della sua realizzazione. C’è quindi un legame inscindibile al punto che i mistici dicono Israel weorayta chad hu, Israele –nel senso del popolo d’Israele- e la Torà sono un’unica cosa. 

Questo quindi è il senso del tutto speciale del rapporto tra la fede ebraica e le scritture, è il rapporto dell’identità. C’è infine una conseguenza rilevante in questo rapporto; le scritture non tollerano l’ignoranza. Per questo rappresenta dovere fondamentale della vita religiosa, da solo pari a tutto il resto, lo studio. Bisogna studiare da quando si è in grado di farlo fino all’ultimo momento della vita. Una scrittura non frequentata è come un corpo senza vita.

Fonte: www.romaebraica.it

Condividi con:
Shavuot/Pentecoste

Shavuot/Pentecoste

Benamozegh:Cinque conferenze sulla Pentecoste ebraica

Gabriella Maestri

di Gabriella Maestri

Al pubblico dei lettori che già conosce ed apprezza gli scritti di Elia Benamozegh sarà molto gradita la recente uscita, nella Collana di studi ebraici della Casa editrice Belforte di Livorno, di un volume, a cura di Marco Morselli, che raccoglie cinque conferenze del grande rabbino livornese sul tema della Pentecoste ebraica, la festa di Shavuot, date alle stampe per la prima volta nel lontano 1886, successivamente per più di un secolo cadute nell’oblio ed ora finalmente oggetto di una nuova pubblicazione.

E’ significativo osservare come, in questi ultimi anni, molte opere di Benamozegh abbiano visto nuovamente la luce: basterebbe ricordare, fra le più importanti, Israele e l’umanità, Morale ebraica e morale cristiana, L’origine dei dogmi cristiani, Storia degli Esseni, L’immortalità dell’anima, tutte ancora valide oggi e capaci di interessare e di stimolare i lettori non solo per la ricchezza del loro contenuto, ma anche per la capacità di esporre i molteplici e complessi aspetti della cultura e della spiritualità dell’ebraismo in modo chiaro e scorrevole, mostrandone tutta la bellezza e l’influenza sulla formazione della nostra civiltà occidentale.
Benamozegh – ricordiamolo per chi gli si accostasse per la prima volta – pur essendo di origine marocchina, visse in Italia, a Livorno, nel corso del XIX sec., partecipando con passione ed entusiasmo alle complesse vicende storiche dell’epoca, fiero delle sue radici ebraiche ma anche della sua italianità, convinto di poter contribuire, con il suo personale impegno culturale, religioso e civile, alla costruzione di una società più giusta, in cui i valori delle tre grandi religioni monoteiste, in particolare dell’ebraismo e del cristianesimo, non si sarebbero più contrapposti, ma sarebbero entrati in una fase di dialogo fecondo: per questo egli può essere considerato un vero e proprio precursore del dialogo interreligioso.

Nella parte introduttiva dell’opera, Marco Morselli sottolinea come l’intento di Benamozegh fosse di esporre la parte non scritta, ma tradizionale della storia della Rivelazione sinaitica, con la sua «pleiade bella, edificante, graziosa, di fatti minori, di eloquentissimi particolari». L’attenzione all’universalità della Rivelazione è infatti costante in tutti gli scritti del Maestro: il matan Torah, cioè il dono della Torah, è rivolto non solo a Israele ma a tutta l’umanità, che un giorno sarà capace di accoglierlo e di rigenerarsi in esso. L’ebraismo ha saputo custodire gelosamente e amorosamente questo dono, al tempo stesso però non abbandonando mai la sua prerogativa di farsi tutto a tutti, «di farsi come Elia piccino coi piccini per dar loro la vita, di esser latte pei bimbi, miele per giovani, vino per i vecchi… di avere un linguaggio per il popolo, un altro per i dotti… assumendo forme senza limite e senza fine quante sono le generazioni e gli individui che si succedono, sempre permanendo uno, sempre lo stesso, come l’acqua piovana che scende dal cielo… che diventa vino nelle viti, olio nelle ulive».

Benamozegh possiede una grande fede nel miglioramento dell’umanità, nella sua capacità di poter progressivamente sempre più comprendere, percepire non solo con gli occhi, ma anche col cuore, la bontà di quel messaggio divino, di quella Legge assolutamente perfetta proclamata con forza sul Sinai, di cui neppure lo stesso Mosè poteva ancora cogliere totalmente la luce e la grandezza. Significativo è a questo proposito il racconto del Talmud che mostra il Profeta, ormai salito in cielo, intento ad ascoltare Rabbi Aqiva che spiegava a numerosi discepoli la Legge di Dio, insegnando loro cose che Mosè stesso non conosceva né comprendeva. All’improvviso uno dei discepoli chiese ad Aqiva dove avesse imparato tutto quello che stava spiegando. La risposta del Rabbi : «Halakhah le-Mosheh mi-Sinai», cioè «E’ dottrina data a Mosè dal Sinai» rende bene quanto sia forte la convinzione, presente in Benamozegh e profondamente radicata nell’ebraismo, di quel progresso cui sopra abbiamo accennato. Il suono dello shofar, continuo e sempre crescente, che aveva accompagnato il prodigioso evento sul monte, indicava infatti, secondo il nostro Autore, non solo la perpetuità della Legge, ma anche «uno sviluppo sempre maggiore non già in Lei, che è sempre la stessa e sempre assoluta, ma negli uomini che la posseggono, nella sua intelligenza, nella sua pratica, nella sua diffusione». Tale suono inoltre era suono del nuovo Regno di Dio, suono di convocazione e di consacrazione del popolo sacerdote, perché «come la chioccia chiama i suoi pulcini, così la madre pietosa, la Shekhinah, convocava sotto le sue ali amorose ai piedi del Sinai i piccoletti figli».

Nel giorno in cui era stata data la Legge, erano presenti in spirito presso il Sinai , secondo il Midrash Rabbah, non solo tutti i Profeti, ma anche, come sostengono i Dottori, tutte le anime presenti e future d’Israele e tutte le schiere degli Angeli: la terra tremò per ricordare a tutti che nulla è stabile quaggiù tranne Dio sempiterno, una fragranza celeste si diffuse ovunque, profondo fu il silenzio di tutto l’universo, espressione di una grande attesa. Proprio dalla Tradizione, come sottolinea Benamozegh sin dalla sua prima conferenza, veniamo a conoscere quei tanti aspetti della rivelazione del Sinai che non sono narrati nel testo biblico; è inoltre sempre la Tradizione che ci insegna a distinguere nei dieci comandamenti, definiti come “il discorso della corona”, i primi due che furono promulgati direttamente dalla divina onnipotenza dagli altri otto mediati dalla voce di Mosè. L’eterna verità si esprimeva sul Sinai in cento modi bellissimi, modulandosi e proporzionandosi secondo le forze fisiche e morali di ognuno, rivelandosi, come dicono i Dottori del Talmud, in settanta lingue diverse, cioè in tutte le lingue, perché tutti la comprendessero.

Ma a chi la Rivelazione era rivolta? Secondo i testi scritturistici, solo agli uomini in modo diretto, mentre per la Tradizione, che interpreta in modo del tutto particolare le parole della Scrittura: «Parla prima alla casa di Giacobbe e poi ai figli d’Israele», essa in primo luogo era stata data alle donne, definite come “casa di Giacobbe”, in quanto le donne sono generalmente più disposte ai pensieri e alle opere della religione e si occupano dell’educazione della prole. Inoltre, aggiunge Benamozegh con quell’accento scherzoso che spesso troviamo nelle sue conferenze, «perché vedendo Iddio la mala prova che aveva fatto nella creazione il comandare prima all’uomo, trascurando la donna, volle nella Rivelazione cambiare registro per vedere se meglio così avrebbe riscosso la comune obbedienza».

Ancora dalla Tradizione possiamo ricavare la data in cui fu data la Legge, il 6 o il 7 di Siwan, dal momento che la Scrittura non lo dice esplicitamente, pur facendocelo capire. Il tempo primaverile dell’evento, secondo Benamozegh, vuole significare che la religione non deve essere triste, gretta, misantropa, incapace di associare l’amore del bello, della natura, della poesia, all’ossequio dei precetti del Sinai.

Nei testi biblici la festa di Pentecoste era considerata soltanto una festa campestre, collegata alla raccolta del grano, dalla quale però i Dottori avevano tratto spunto per sottolinearne non più semplicemente il carattere agronomico e civile, ma morale e legislativo. Il Decalogo infatti era stato donato al popolo d’Israele affinché fosse da lui interpretato e trasmesso di generazione in generazione fino ai giorni nostri. La Rivelazione era stata così affidata al popolo, che però non doveva ritenere di esserne l’esclusivo possessore: «Guai se Israele si credesse il popolo eletto nel senso odioso della parola, o per dir meglio, il popolo privilegiato. La sua elezione è un ministero, una servitù, una missione, un beneficio a vantaggio dell’universale… Israele sarà un popolo di sacerdoti che officia per il genere umano nel suo santuario, la Palestina». La regola sacerdotale è la Legge mosaica, quella comune è costituita dai precetti noachidi.

Dal Sinai dunque scaturirono tutte le parti della Legge di Dio, tutti i precetti, anche i minimi. Benamozegh pensa che il loro numero sia molto antico, costituito molto prima dell’era rabbinica. Tutto infatti era stato già scritto in forma sintetica in quelle due tavole di pietra, da cui poi i Dottori ricavarono i 613 precetti, cuore pulsante dell’Ebraismo. Se la religione ebraica fosse stata opera di uomo, costui avrebbe cercato di facilitarne l’osservanza per attirare proseliti, Mosè invece fece esattamente tutto l’opposto, prova questa che il durissimo giogo della legge mosaica fu voluto dalla divinità. In particolare nella sua terza conferenza Benamozegh si sofferma a spiegare le valenze del numero 613, sottolineando che fra tutti i precetti 248 sono positivi e 365 negativi. L’antica anatomia riteneva che appunto 248 fossero le parti che compongono il corpo umano, mentre 365 sono i giorni dell’anno solare. Da tutto ciò si deduce, secondo la sua interpretazione, che l’uomo e il mondo, il microcosmo e il macrocosmo, sono retti da una Legge unica, creatrice e conservatrice dell’intero universo. L’uomo che liberamente sceglie di osservare tutti i precetti, o almeno ha il desiderio di farlo pur non avendone la possibilità, può salvarsi anche se ne ha rispettato uno soltanto, afferma il nostro Autore, basandosi su una consolidata tradizione espressa da famosi Dottori.

La legge di Dio inoltre, come sarà immutabile nell’avvenire, così lo è stata anche per il passato. Benamozegh dedica molto spazio a tale affermazione proponendosi di dimostrare la preesistenza del mosaismo allo stesso Mosè con parole appassionate e piene di poesia: «Una verità… si faceva sempre e sempre più sfolgorante nell’animo mio, che la Rivelazione del Sinai non fu una pianta esotica, una novità, un fatto isolato senza precedenti… ebbe un’aurora come ebbe un crepuscolo… Mosè è un sole che sorge con i Patriarchi, tocca il meriggio sul Sinai, scende, declina, tramonta coi Profeti e coi Dottori. Egli sta in mezzo fra le due Tradizioni, l’una sua madre, l’altra sua figlia: una che lo precede, l’altra che lo segue». Si potrebbe ritenere la Rivelazione nata con Adamo quando si legge nel Genesi che «il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel Gan Eden perché lo lavorasse e lo custodisse» (Gn 2,15). Le parole “lo lavorasse” alluderebbero alle miswot positive, mentre a quelle negative farebbe riferimento l’espressione “lo custodisse”. Benamozegh insiste molto sul fatto che tutte la dottrine dell’ebraismo, tutti i suoi “dogmi” sono anteriori a Mosè non solo nei loro aspetti principali, ma anche nei minimi, e presenta per avvalorare la sua tesi una ricca serie di citazioni bibliche. In tal modo egli dimostra come l’esistenza e l’unità di Dio, la sua provvidenza, la creazione del mondo, la Rivelazione, la spiritualità dell’anima, le sue sorti oltremondane, l’esistenza degli Angeli, la necessità del culto e le sue modalità, la fede nella resurrezione, il simbolismo numerico, la benedizione e la santificazione del Sabato, le feste, i sacrifici, tutte le leggi religiose e civili trovino profonda radice nei tempi più antichi per essere poi amorosamente trasmessi di generazione in generazione e per essere osservati anche in avvenire: «Il Sinai non è un punto di partenza né un punto di arrivo… ma una tappa, una gran tappa di una religione nata con il mondo e che col mondo finirà, una stazione fra due paradisi … un mezzogiorno fra due crepuscoli, l’aurora e il tramonto».

Nella parte finale del libro, in particolare nell’ultima conferenza, Benamozegh difende la Rivelazione mosaica dall’accusa di essere un privilegio concesso a un solo popolo a scapito di tutti gli altri, sottolineando con fervore che il Dio d’Israele è anche il Dio di tutti gli altri popoli. Tornando a spiegare ancora una volta il “privilegio” dell’elezione, si ribadisce che essa è innanzitutto una vocazione speciale a servizio di tutta l’umanità: Israele ha infatti il ruolo di mediatore tra la terra e il cielo, tra l’uomo e Dio. Gli Ebrei sono un mezzo dunque e mai un fine, fine che non risiede soltanto nel sacerdozio di Israele: tutto il genere umano infatti sarà benedetto in Israele e attraverso Israele.

Ma la Parola del Signore si presenta in tanti modi anche ai Gentili, arrivando ad essi per mezzo della Rivelazione primitiva concessa ai Patriarchi, attraverso la legge naturale contenuta nel Pentateuco e comune a tutti i figli di Adamo e soprattutto attraverso la voce dei Profeti inviati da Dio come vindici del diritto, dell’innocenza, della giustizia non solo interna, ma di tutte le nazioni. L’umanità forma, spiega Benamozegh, una sola famiglia di cui Dio è il Padre supremo e Israele il figlio primogenito, in quanto fu unico fra tutti i popoli a riconoscere sin dai tempi più antichi il Dio unico e a praticare la sua Legge nell’attesa di tempi più propizi in cui tutto il mondo fosse maturo per riceverla.

Per questo l’ebraismo è duplice: «Egli ha due leggi, due religioni, due regole, due discipline, la noachide… e la mosaica; la prima ad uso delle genti, la seconda d’Israele, la prima legge a tutti comune, regola del laicato universale, la seconda regola del sacerdozio… entrambe divine, eterne, necessarie, utilissime leggi, ma la mosaica ordinata e custodita quasi astuccio, fodero o vagina della noachide e quindi implicante obblighi specialissimi, eccezionali».
Particolarmente significative sono infine le parole con le quali si conclude il libro e che testimoniano il calore e la passione che animavano Benamozegh e che ancora adesso riescono a infondere nel lettore una forte emozione: «L’ebraismo è una meraviglia, un miracolo, un capo d’opera di cosmopolitismo… Una religione siffatta è il più grande dei miracoli… Fermo adunque popolo di Dio nella credenza della sua verità… L’avvenire ti darà ragione come ti ha dato finora e l’Umanità che travagliasi nella ricerca di una religione ti renderà grazie di avergliela serbata incolume contro tutte le seduzioni e contro tutti i pericoli».

Certamente una visione così ottimista dell’avvenire non avrebbe mai potuto immaginare la tragedia che si sarebbe abbattuta sul popolo ebraico nel corso del Novecento… Eppure forse ancora di più, dopo i drammatici eventi del secolo che da poco si è concluso, la voce di Benamozegh è capace di infondere speranza, capacità di resistenza, attaccamento a quei grandi valori nei quali egli aveva creduto.

Il lettore odierno inoltre può rimanere certamente colpito non solo dal contenuto delle conferenze, ma anche dalla piacevolezza del linguaggio, dalla sua particolare vivacità e coloritura, talvolta da una bonaria ironia che certamente dimostrano come il Maestro riuscisse molto bene a catturare l’attenzione del suo pubblico e che ancora adesso possono renderci più gradevole la lettura.

Dopo più di un secolo le riflessioni di Benamozegh non hanno perduto la loro validità, anzi forse possono essere comprese e condivise meglio oggi di quando sono state esposte per la prima volta, grazie proprio a quel “progresso” delle coscienze in cui il Maestro aveva posto tanto grande fiducia. In tale ottica le cinque conferenze su Shavuot possono offrire un notevole contributo all’approfondimento del significato di una festa molto importante per l’ebraismo, ma possono altresì stimolare una riflessione sulle radici della Pentecoste cristiana raccontata negli Atti degli Apostoli, che a Shavuot strettamente si ricollega (basti pensare, ad esempio, al fragore che si diffonde nel Cenacolo e che ricorda la voce dello shofar, o al miracolo delle lingue che si ricollega alla Rivelazione sinaitica avvenuta in settanta lingue diverse per indicare che era rivolta a tutta l’umanità).

Giudico infine molto importante il contenuto del libro anche come contributo alla rimozione di quel turpe pregiudizio che per secoli – e purtroppo in qualche caso ancora oggi – ha portato e porta ancora a non comprendere correttamente e quindi ad interpretare in modo gravemente distorto il significato dell’elezione di Israele. La consapevolezza della dignità del suo regale sacerdozio esercitato in favore di tutta l’umanità dovrebbe essere presente in chiunque si dichiari amico del suo popolo, contribuendo così alla creazione di legami sempre più profondi di rispetto e di amicizia in vista della costruzione di un futuro migliore per tutta l’umanità.

 

Shavuot/Pentecoste

  Il dono della Torah

Condividi con: