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Lettera di Paolo ai Romani

Lettera di Paolo ai Romani

La Lettera ai Romani, uno degli scritti paolini più importanti del cristianesimo nascente, è molto ampia e ricca di tematiche complesse, con passi di ardua interpretazione. Fin dalle origini è divenuta uno dei capisaldi di quella teologia della sostituzione per la quale l’ebraismo e tutti i suoi valori fondanti erano ritenuti il “vecchio” da cui liberarsi per fare
posto al “nuovo”, ossia la fede cristiana.

Come hanno già fatto per la Didachè (2009), per la Lettera di Giacomo (2011) e per la Lettera agli Ebrei (2013), anche con la Lettera ai Romani i curatori si sono proposti di offrire un contributo per una sua reinterpretazione che ne metta in luce i profondi legami con l’ambiente ebraico d’origine.
Secondo questa nuova lettura, Shaul/Paolo appare come colui che ha cercato di raggiungere fuori della Terra d’Israele coloro che sono fuori della Torah, poiché Ha-Shem, il Signore, non è solo il Dio d’Israele ma di tutta l’umanità.
È significativo che, quando il Concilio Vaticano II con la Dichiarazione Nostra Aetate volle ridefinire in modo più positivo i rapporti con l’ebraismo, si sia ispirato proprio alla Lettera ai Romani per riconoscere che «gli Ebrei, in grazia dei Padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento» (Rm 11,28-29).
 
I curatori:
 
Marco Cassuto Morselli ha insegnato Filosofia ebraica e Storia dell’ebraismo presso il Corso di laurea in studi ebraici del Collegio Rabbinico Italiano (Roma). È autore de I passi del Messia. Per una teologia ebraica del cristianesimo (Marietti 2007). È Presidente dell’Amicizia ebraico-cristiana di Roma.
 
Gabriella Maestri dopo la laurea in Lettere classiche, ha conseguito il Dottorato presso il Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana. Da molti anni si occupa di ricerche sulle origini cristiane, soprattutto in relazione all’ebraismo.



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RITROVARE IL PRIMITIVO EBRAISMO MESSIANICO

RITROVARE IL PRIMITIVO EBRAISMO MESSIANICO

di Adolfo Lippi cp

Partendo da due pubblicazioni di Marco Cassuto Morselli e di Gabriella Maestri, l’autore, che ha già pubblicato molti articoli sull’ebraismo e i suoi rapporti con la cristianità, offre alcune sue riflessioni sull’argomento e sullo stato di questi studi negli ultimi anni, come propria personale ricerca e invito alla ricerca di altri.


INDICE DEI CONTENUTI:
  1. La Chiesa di Gerusalemme, madre di tutte le Chiese
  2. Dal mondo come è al mondo che viene
  3. Cultura ebraico-biblica e cultura greca
  4. La varietà dei punti di vista sulla fede e i loro sviluppi  
  5. Che cosa significa parlare di Antica e Nuova Alleanza se la primitiva Alleanza non è stata mai revocata?
  6. La battaglia per la Torah
  7. Il senso della parola conversione
  8. L’albero porta in se stesso e restituisce  il seme da cui è nato
  9. Conclusione: una liturgia adeguata alla concezione dell’Alleanza mai revocata

  1. La Chiesa di Gerusalemme, madre di tutte le Chiese
Marco Cassuto Morselli e Gabriella Maestri stanno portando avanti una ricerca per ricostruire la fisionomia autentica della primitiva comunità cristiana, quella chiesa di Gerusalemme, tutta quanta ex circumcisione (non esisteva ancora la ecclesia ex gentibus), dalla quale hanno avuto origine tutte le altre chiese. Osservo io a questo proposito che, più o meno inconsciamente, si è portati a proiettare su quella comunità caratteristiche e categorie mentali che si sono sviluppate più tardi nel cristianesimo, più tardi ed anche in ambienti culturali assai diversi, soprattutto ambienti non ebraici, ellenistici, romani e bizantini. Morselli e Maestri si esercitano a riportare documenti antichissimi del cristianesimo all’ambiente culturale nel quale sono sorti ed al quale si rivolgevano. Hanno fatto questo, finora, per la Didachè e per la Lettera di Giacomo. Stanno lavorando alla Lettera agli Ebrei, un documento indubbiamente più impegnativo sul quale, però, ha già lavorato, con un intento simile, lo studioso svedese Jesper Svartvik. Scrivono i due studiosi:
“I primi discepoli di Yeshua, che i testi canonici della Chiesa definiscono ‘cristiani’ erano ebrei messianici che molto si sarebbero stupiti se avessero potuto conoscere quali cambiamenti si sarebbero prodotti nel corso di pochi decenni in seno a quella Comunità a cui appartenevano e che ben presto li avrebbe emarginati e ripudiati”.
Sembra proprio che questa storia sia stata deformata leggendola secondo teorie preconcette o anche concezioni dogmatiche che si sono sviluppate in seguito. Bisogna ripartire dai fatti, che naturalmente  precedono ogni riflessione. La nostra storia di cristiani è quella che è stata e così la storia degli ebrei. E’ necessario oggi, per il compito che si ha davanti, ripercorrere i processi storici, allo scopo di disinnescarne i fattori di incomprensioni e conflitti e aprire la strada del dialogo, del reciproco interesse e  della reciproca cura, gli uni per gli altri. Nel corso di pochi decenni si passò dalla concezione del rapporto degli ebrei messianici con la radice di Israele espressa nella Didachè  e nella Lettera di Giacomo a quella espressa nella Lettera di Barnaba. Nel corso di qualche secolo, poi, esauritasi per le vicende che vedremo la ecclesia ex circumcisione, la Chiesa oramai composta di soli gentili svilupperà la ben nota teologia della sostituzione, ma svilupperà anche una teologia conseguente all’inculturazione della fede nelle categorie proprie dell’ellenismo, una vera ontoteologia, che risulterà diversa e lontana per coloro che erano voluti rimanere fedeli al linguaggio e alle tradizioni bibliche, limitandosi a commentarle.
La Lettera di Barnaba contiene già una vera e propria teologia della revoca dell’Alleanza e un certo insegnamento del disprezzo, ma possiamo osservare che essa parte dal rilevare che gli ebrei non passati alla fede cristiana intendevano delegittimare i cristiani nel loro richiamarsi alle scritture ebraiche, dicendo: l’alleanza è nostra. E’ come se avessero detto: è nostra proprietà, voi siete degli intrusi. L’autore della Lettera di Barnaba è molto preoccupato della fede di coloro ai quali scrive, conosce molto bene l’Antico Testamento che cita moltissimo, ma lo fa dandone un’interpretazione funzionale alla finalità di incoraggiare i cristiani nella loro fede. Non c’è più posto per la coesistenza. Ben presto si svilupperanno teorie gnostiche che, con Marcione, arriveranno alla demonizzazione dell’Antico Testamento. C’è da meravigliarsi ed anche certamente da rallegrarsi che l’ortodossia cristiana non abbia mai accolto l’invito a sradicarsi totalmente dalla storia ebraica e dalle sue Scritture, anzi abbia continuato a cercare e trovare in esse l’ispirazione fondamentale per la propria teologia e spiritualità.
I due commentatori mettono in rilievo alcuni elementi fondamentali per comprendere la condizione degli  ebrei messianici della primitiva chiesa di Gerusalemme. Essi sono:
  1. la fortissima tensione escatologica che caratterizzava le comunità cristiane primitive, attesa condivisa anche da Paolo e dalle sue comunità, attesa che comportava anche problemi pastorali. L’attenzione delle comunità non era tanto volta al messia venuto quanto al messia venturo. Gli ebrei messianici cristiani erano tesi verso il ritorno del messia-Gesù morto e risorto, mentre tutta la società ebraica era suggestionata da attese apocalittiche.
  2. La grande autorevolezza di cui godeva “Giacomo, fratello dell’Adon-Signore” tanto nella comunità ebraico-messianica, quanto, al di fuori di essa, tra i giudei di Gerusalemme. Non c’è motivo, infatti, di dubitare di quanto racconta Giuseppe Flavio, contemporaneo di Giacomo e protagonista in prima persona della guerra giudaica, intorno al martirio di Giacomo nell’anno 62 d. C. Il sommo sacerdote Anano fece condannare Giacomo alla lapidazione. “Ma le persone più equanimi della città, considerate le più strette osservanti della Legge, si sentirono offese da questo fatto”. Ci furono ricorsi al procuratore Albino e al re Agrippa, il quale depose Anano. Molti ritengono che a protestare contro il sadduceo Anano fossero i farisei.
  3. La discreta integrazione degli ebrei messianici all’interno della società giudaica dell’epoca, che era assai più variegata e tollerante di quello che sarà dopo la distruzione del secondo tempio.
  4. L’enorme devastazione prodotta dalle due guerre giudaiche del 66-70 e del 132-153, che produssero una vera Shoah, riducendo l’ebraismo a un decimo di quello che era precedentemente. Questa situazione può far comprendere il rigore con cui si procedé nella ricerca di una sopravvivenza e di una più rigida identificazione dell’ebraismo. Questa si sviluppò nella corrente talmudica e rabbinica: come affermava Lévinas senza il Talmud non ci sarebbero stati più ebrei, ma è anche vero che non poté più esserci la tolleranza precedente.
  5. La notevole integrazione fra ecclesia ex circumcisione ed ecclesia ex gentibus che esisteva precedentemente: gli ebrei messianici continuavano a frequentare il tempio, a circoncidersi e ad osservare le mitzvot, ma non pretendevano che questo fosse fatto anche dai fratelli provenienti dalla gentilità. D’altra parte i fratelli gentili raccoglievano e inviavano elemosine che erano ben accette alle chiese della Palestina.

  1. Dal mondo come è al mondo che viene
La proiezione all’indietro degli sviluppi posteriori della fede cristiana fa pensare alla tensione escatologica della Comunità gerosolimitana come attesa di una prossima fine del mondo. Invece ciò che la Comunità degli ebrei messianici anzitutto aspettava era il passaggio da questo mondo – Olam ha-zeh – al mondo che viene – Olam ha-ba -, pieno della conoscenza del Dio vivente (cf Ger 31, 11). Ciò che accade nella storia reale determina la trasformazione delle Weltanschauung teologiche assai più di quanto queste influiscano sui fatti. Alla  fine dei sacrifici del tempio di Gerusalemme, gli Israeliti sopravvissuti e desiderosi di mantenere viva la fede nel Dio che ha scelto Israele reagiscono con la creazione del Talmud, con la halakah, col sospetto verso il messianismo. Anche tra i cristiani, il mancato ritorno del messia durante la prima generazione cristiana porta a sviluppare una diversa visione del mondo e della sua consumazione. Già nella prima Lettera di Pietro si ricorre ad un salmo per dire che davanti a Dio un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno: quindi, anche se sembra che il Signore ritardi a venire, di fatto non ritarda (cf 1Pt, 3, 8). Questa nuova teologia porta a leggere certe frasi del Nuovo Testamento in un senso diverso da come venivano lette dai destinatari di quegli scritti. Ad esempio l’espressione passa la scena (o la figura) di questo mondo (1Cor, 7, 31)  significava per loro che sta per venire un mondo diverso da questo, che cioè stiamo per passare dall’ olam-ha-zeh all’ olam-ha-bah. Noi la leggiamo spontaneamente nel senso della fragilità umana: passa la scena di questo mondo in quanto da un momento all’altro possiamo morire e questo stesso mondo è destinato a finire per dar luogo alla vita eterna dopo la morte.
  1. Cultura ebraico-biblica e cultura greca
La Weltanschauung greca è tendenzialmente statica. Può essere ben rappresentata con l’idea del mondo eterno e sempre uguale a se stesso di Aristotele o con la teoria dell’eterno ritorno del nostalgico Nietzsche. La Weltanschauung ebraico-biblica è tendenzialmente dinamica. Il messianismo, l’attesa di una nuova creazione, dei cieli nuovi e della terra nuova pervade tutta quella cultura. E’ una cultura dell’attesa e della speranza. Di conseguenza il profetismo tende alla trasformazione della società, così come le religioni antropologiche tendono essenzialmente alla stabilizzazione degli equilibri sociali esistenti mediante la loro sacralizzazione.
Non dimentichiamo mai, peraltro, che noi tutti, ebrei o cristiani che accettiamo di far discorsi accademici sulla fede e la storia della salvezza, utilizziamo categorie e procedimenti logici di tipo greco e occidentale, non ebraico o orientale, e che dal movimento e dal confronto delle idee è sempre facile scadere nelle ideologie. Soltanto la disponibilità al dialogo ci salva da questo pericolo. Lévinas riconosceva di adoperarsi per esprimere i contenuti della Bibbia ebraica in categorie greche. La disponibilità a che ebrei e cristiani si confrontino su testi dell’Antico e del Nuovo Testamento ben conosciuti da entrambi, come attesta ad esempio il volume Christ Jesus and the Jewis People Today già citato, è da considerarsi una grazia di Dio per il nostro tempo. 
Non fa meraviglia, quindi, che la cultura ebraica, della quale stiamo trattando, sia stata in perenne movimento, né che si siano verificati  sviluppi diversi di uno stesso evento, quale può essere stato la vita di Cristo, la sua morte voluta e la sua risurrezione proclamata nella predicazione. Questo non significa relativismo. Infatti, di fronte ad alcuni di quegli sviluppi i responsabili delle comunità cristiane reagiscono rifiutandoli come pericolose deviazioni. L’esempio più evidente, forse, è l’orgoglio dei nuovi cristiani provenienti dal paganesimo di fronte al popolo dell’Alleanza, contro cui reagisce duramente proprio l’Apostolo dei gentili nei capitoli 9-11 della Lettera ai Romani. Questa reazione, purtroppo, fu poco ascoltata.
Un vero gioiello di cultura ebraico-biblica sono  i vangeli dell’infanzia di Luca e di Matteo. Tutta la terminologia ivi usata è tipicamente ebraica, così come i concetti e le proposizioni.  Scelgo alcune di tali espressioni: a Gesù Dio darà il trono di Davide suo padre per regnare per sempre sulla casa di Giacobbe (Lc 1, 32-33); Iddio soccorre Israele suo servo ricordandosi della sua misericordia (Lc 1, 54); Il Dio di Israele visita e redime il suo popolo (Lc 1, 68); concede misericordia ai nostri padri (Lc 1, 72). Gesù salverà il suo popolo dai suoi peccati (Mt 1, 21) ed  è chiamato fin dall’inizio “re dei giudei” (Mt 2, 2), viene per pascere il popolo di Dio Israele (Mt 2, 6). Otto giorni dopo la sua nascita Gesù fu regolarmente circonciso come ogni altro israelita e quaranta giorni dopo fu portato al tempio per la purificazione secondo la legge di Mosè. Ivi il santo vecchio Simeone apre una prospettiva universale (del resto presente, come è ormai pacifico,  in tutta la bibbia ebraica) dicendo che Gesù è salvezza preparata da Dio davanti a tutti i popoli, non senza però rilevare che mentre per i popoli è salvezza, per Israele è gloria (Lc 1, 32). Questa affermazione fa pensare alla celebre teoria di Rosenzweig secondo la quale Israele non ha bisogno di venire al Padre perché è già presso il Padre, teoria che è certamente in contrasto con altre affermazioni del Nuovo Testamento secondo le quali Gesù è salvezza per tutti, ebrei prima e poi gentili. 
Resta da spiegare come siano arrivati a essere inseriti nei vangeli questi testi così tipicamente ebraici, addirittura poetici, oltretutto perché Luca, secondo una verosimile tradizione, non era nemmeno ebreo. La spiegazione tradizionale offre certamente minori difficoltà delle varie teorie storico-critiche. Il greco Luca, infatti, si presenta come un uomo colto, di mentalità greca, che ha fatto ricerche accurate presso i testimoni (cf Lc 1, 1-4). Di una di loro, Maria, Luca rileva che conservava nel cuore la memoria di quanto accadeva, meditandovi sopra (cf Lc 2, 19; 2, 51). L’ebrea Maria, o altri testimoni, avrebbero riferito pari pari eventi e cantici, così come erano accaduti ed erano stati pronunciati, senza quelle interferenze antigiudaiche  che si notano nei vangeli e, ancor più, senza aggiunte provenienti da teologie sviluppatesi sul semplice kerigma primitivo. 
4. La varietà dei punti di vista sulla fede e i loro sviluppi  
B. D. Ehrman parla di vari cristianesimi primitivi. L’espressione può fare un’impressione negativa o scandalizzare. L’importante è comprendere quella realtà. C’erano vari modi di percepire e vivere il Cristianesimo come c’erano vari modi di percepire e vivere l’ebraismo. D’altra parte nel mondo ebraico in genere non c’era quella preoccupazione per l’ortodossia che caratterizzerà la Chiesa nel mondo greco, portando a lotte interne, ad aggressioni e reciproche persecuzioni. Si suole dire che nell’ebraismo non ci si occupa tanto di conoscere come è Dio, ma di sapere ciò che Lui vuole da noi. All’ebreo della Bibbia interessa più l’ortoprassi che l’ortodossia. L’espressione biblica faremo ed ascolteremo può far capire la differenza fra la mentalità ebraico-biblica  e quella occidentale, tendenzialmente scientifica, dove prima si comprende e si programma e poi si agisce. Ma nel cristianesimo primitivo ed anche nel cammino mistico dei santi avviene proprio così: prima si è spinti ad operare, poi si riflette e si esplicita ciò che si era intuito nell’agire. 
I manuali di teologia ci avevano insegnato a proiettare indietro la dogmatica affermatasi successivamente nella vita della Chiesa, cercando appoggi e prove nei testi primitivi e portandoci così a leggere quei testi alla luce degli sviluppi posteriori. Ma non c’è niente di strano nel pensare che ciò che oggi si recepisce della Rivelazione cristiana (che non è affatto tutto quello che si comprenderà in futuro) sia stato compreso progressivamente. E non c’è niente di strano nel pensare che ci siano stati adattamenti alle culture che oggi possono aver perso la loro utilità. Stando ai testi del Nuovo Testamento, all’inizio si comprese (non senza fatica) il kerigma della risurrezione. Gesù di Nazareth, che era stato crocifisso, è vivo ed effonde lo Spirito Santo con i suoi carismi. E’ passato per prove e tormenti per arrivare alla sua gloria. Non c’è niente di dirompente in questo annuncio: il passare per la prova è un  chiaro insegnamento delle Scritture ebraiche. C’è certamente di nuovo l’annuncio di un fatto: la risurrezione di Gesù. Poi Paolo, l’autore della Lettera agli ebrei e Giovanni riflettono e sviluppano ciascuno per proprio conto, ma non senza reciproche influenze, una profonda teologia di questi eventi. Sarà una teologia sempre confrontata con la vita pratica delle comunità delle quali si occupano, una teologia che non si sviluppa, quindi, a tavolino o sulle cattedre universitarie, ma nella pastorale.  
La frettolosa unificazione delle teologie di Paolo, della Lettera Ebrei e di Giovanni dentro l’unica categoria della riflessione teologica opposta alla categoria delle narrazioni che sarebbe propria dei Sinottici o dell’etica propria di Giacomo e così via,   non fa giustizia alla storia. Si suppone che Gesù fosse anzitutto il Verbo preesistente e poi incarnato, diventato uomo nella pienezza dei tempi, Uomo-Dio che sa tutto, anche ‘i nostri pensieri’. Stridono con questa concezione vari passi del Nuovo Testamento, quali ad esempio: Rom 1, 4, secondo cui Gesù fu “costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti”; Eb 5, 8, secondo cui “imparò l’obbedienza dalle cose che patì”; Lc 2, 52, secondo cui il fanciullo Gesù, sottomesso ai suoi genitori, “cresceva in sapienza età e grazia davanti a Dio e davanti agli uomini”.
Giacomo e la Chiesa di Gerusalemme continuarono a fare quello che aveva fatto Gesù, che si riconosceva mandato alle pecore perdute della casa di Israele e rifiutava almeno in linea di principio di occuparsi del gentili (cf Mt 15, 24). Il ricondurre Israele alla Torah, l’accogliere la Torah nel cuore, il circoncidere il cuore era un compito assai impegnativo e avrebbe sviluppato una forza di vita capace di trasformare l’intera umanità. Shaùl-Paolo sentì di andare ai gentili, sentì che questo era un grande mistero implicito in tante espressioni della Bibbia ebraica ma solo allora attuato e svelato (cf Ef 3, 1-13). Poi rifletté e solo lui, fra tutti, percepì un pericolo collegato a questa sua missione: il pericolo dell’orgoglioso sradicamento dei gentili dalla radice ebraica. 
Non c’è motivo di riprovare la posizione di Giacomo o quella di Paolo. La loro coesistenza però poteva produrre dei conflitti. Questi vennero contenuti finché non accadde quell’evento terribile che i curatori dei nostri testi descrivono come una vera e propria Shoah, la distruzione del tempio di Gerusalemme, la dispersione del popolo ebraico e la strategia usata dai superstiti per conservarne l’identità di fede e di azione mediante la halakah, probabilmente l’unica strategia in grado di impedire la totale assimilazione dell’ebraismo nelle culture mondanamente vincenti.
E’ molto verosimile che Gesù abbia detto frasi come quelle contenute nei vangeli: vi sarà tolto il Regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare (cf Mt 21, 43). Ma non è detto che l’interpretazione corretta di questo e di altri brani simili sia quella data dalla teologia della sostituzione. Anche i profeti di Israele, ammonendo, avevano detto cose terribili contro il popolo a cui appartenevano. A questo proposito fa impressione leggere i primi capitoli di Ezechiele: ti mando a un popolo di ribelli, testardi dal cuore indurito, genia di ribelli… (cf Ez 2). Alcuni  antisemiti che si dicevano cristiani trovavano in essi più che nel Nuovo Testamento argomenti per disprezzare il popolo ebraico. Checché i critici pensino della divinità di Gesù Cristo, si deduce dai vangeli che lui aveva una percezione chiara delle forze che operavano nell’ambiente ebraico in cui viveva: sapete leggere i segni del tempo atmosferico, possibile che non capite questo tempo? (cf Mt 16, 1-4); “Non piangete su di me, ma piangete su di voi e sui vostri figli (Lc 23, 28). Quando, però, lui faceva quelle ammonizioni e proferiva quelle minacce, lo faceva soffrendo, come dimostra il suo amaro pianto sulla città di Gerusalemme (cf Lc 19, 41 e anche 23, 28). Nulla in lui della rivalsa sopra i suoi avversari che caratterizzerà l’atteggiamento di tanti cristiani verso gli ebrei e che Shaùl-Paolo, in sintonia col Maestro, percepisce come un enorme pericolo in Rom 9-11.
5.Che cosa significa parlare di Antica e Nuova Alleanza se la primitiva Alleanza non è stata mai revocata?
Il testo fondamentale che parla di una nuova alleanza è Ger 31, 31-33:
“Ecco verranno giorni – oracolo del Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda  concluderò un’alleanza nuova. Non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del Signore. Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni – oracolo del Signore -: porrò la mia Torah nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”.
Non c’è traccia qui della riprovazione di Israele come popolo e della sua sostituzione con altri popoli. Anzi c’è l’affermazione che Israele sarà confermato per l’eternità, superando tutte le sue resistenze. E’ vero che c’è una variazione nella traduzione di questo passo riportata dalla Lettera agli Ebrei, presa, sembra, dalla traduzione dei LXX, che direbbe “poiché essi non sono stati fedeli alla mia alleanza, anch’io non ebbi più cura di loro”. Anche così, però, resta vero che Dio stipula la nuova alleanza col suo popolo e che questo sarà per sempre tale. 
La promessa della Nuova Alleanza inscindibile e della Torah nel cuore è la più grande promessa mai fatta da Dio all’uomo. Israele si caratterizza per il rapporto fra il Dio vivente e il popolo che sceglie per dargli vita, si caratterizza per una relazione viva fra Dio e il popolo, ma si caratterizza anche per una proiezione verso il futuro che è speranza e messianismo, attesa del Dio che viene, l’Emanuele. La promessa di una liberazione dall’oppressione di popoli stranieri, la promessa della Terra, la promessa di una felicità comprensibile per un popolo oppresso ed affamato, si amplia con i profeti nella promessa di un’intimità fra Dio e il suo popolo. L’insegnamento paolino sull’alleanza mai revocata poggia su questa manifestazione di Dio tramite i profeti: l’iniziativa di salvezza dell’Onnipotente non può essere vanificata dalla resistenza dei cuori duri. Dio è più potente dei cuori duri, il Creatore vince gli spiriti della morte. Questo non implica l’abolizione della libertà dell’uomo, perché la Torah viene infusa nell’interiorità, nel cuore, cioè nella parte più intima e propria della coscienza intelligente e libera. Facendo un grande salto, possiamo collegare questa profezia al modo con cui il teologo cattolico Balthasar interpreta l’affermazione neotestamentaria: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla coscienza della verità (1Tim, 2, 4) e tante altre affermazioni analoghe, col pensiero che, mediante il desiderio e la preghiera di tutti, l’inferno possa essere svuotato. La forza della Vita proveniente da Dio vincerà così i poteri di morte scatenati dalle deviazioni della libertà.
Si tratta di credere che il Dio Vivente c’è – quaggiù sulla terra, cioè nella storia dell’uomo – e non soltanto è lassù nel cielo, lontano dalla vita, come pensavano i deisti. Si tratta di attuare il comando primo: ama il Dio Vivente. L’uomo ama Dio quando lo disseppellisce dal suo nascondimento, lo ingrandisce, per usare un termine veterotestamentario che entra nel cantico di Maria, forse un po’ velato nella liturgia dal conservarne l’etimo latino: Magnifica. Dio fa crescere l’uomo nella misura in cui questi ingrandisce Dio. C’è una reciprocità dinamica fra il Dio vivente e l’Israele (l’uomo) vivente.
Paolo vede un mistero in Israele che opera persino attraverso il velo e il rifiuto. La sua esclamazione sulla profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio riguarda proprio il mistero di Israele  col quale l’alleanza non viene mai revocata (cf Rom 11, 33). Come per Isaia, anche per lui il Regnare di Dio va ben al di là delle nostre vedute miopi (cf Is 55, 8-9; 40, 13-28).  Per vari anni, tenendo presente soprattutto l’ebraismo strettamente rabbinico, ho pensato l’Alleanza mai revocata alla maniera di Rosenzweig. Questo uomo di Dio, vero profeta nel senso che annunciava la verità di Dio e anticipava il futuro, ha mostrato nei suoi scritti come ebrei e cristiani possono vivere e operare concordemente per il Regno di Dio sulla terra. Scriveva all’amico Ehrenberg, commentando il passo di Gv 14, 6: “Nessuno viene al Padre – è però diverso se uno non ha più bisogno di venire al Padre, perché è già presso di lui. E questo è il caso del popolo d’Israele”. Sulla base di questa intuizione,  Rosenzweig svilupperà la sua teologia della coesistenza fra ebraismo e cristianesimo e della reciproca implicazione che esporrà specialmente ne La Stella della Redenzione. Senza dover riprodurre necessariamente il sistema di pensiero di Rosenzweig, il suo Neues Denken, pensavo che esso rappresentasse un ottimo tentativo di proporre una visione teologica nella quale ebrei e cristiani trovino un loro posto importante e onorevole. 
Poi un giorno lessi una frase, che è addirittura il titolo di una sezione di un’opera di David H. Stern, che mi fece l’effetto di un pugno nello stomaco: Rifiutare o trascurare di portare il vangelo agli Ebrei è antisemita. Approfondendo lo studio dell’ebraismo attuale rimasi impressionato dal numero di ebrei messianici che ci sono anche oggi. Ho pensato allora che l’ebraismo è una realtà assai più complessa di quella che viene presentata dal rabbinato e che essa va tenuta presente tutta. E’, inoltre, una realtà misteriosa, dove tutto parte dall’iniziativa di Dio e ad essa ritorna.
6.La battaglia per la Torah
Nella profezia di Geremia, come abbiamo visto, non c’è traccia dell’opposizione fra un popolo e un altro popolo, di una delimitazione che potremmo chiamare verticale. C’è, invece, la separazione fra chi viene preso dal Dio vivente e riceve l’ ‘infusione della Torah nel cuore’ e chi non la riceve, una delimitazione orizzontale, che può verificarsi dovunque. C’è la passione per la Torah, che caratterizza il profetismo di Israele, la battaglia per la Torah. Dentro questa battaglia per la Torah operano chiaramente la Didaché – traduzione esatta, come fanno osservare i due commentatori, del termine Torah, ben più di quanto lo sia la parola Nomos, preferita dai LXX – e la Lettera di Giacomo. 
I profeti lottano contro l’indifferenza verso Dio e la sua giustizia, l’idolatria che continuamente tenta Israele, ma anche l’ipocrisia per cui si crede di soddisfare la Divinità con le pratiche cultuali, trascurando la giustizia verso i fratelli più deboli, l’amore. In questo linea Gesù lotta contro le ipocrisie, smascherandole. Non è la battaglia a favore di un gruppo di credenti contro un altro, dove i gruppi sarebbero definiti con criteri cultuali, dottrinali o addirittura etnici, ma una battaglia a favore del Regno di Dio e del suo insegnamento. Possiamo oggi sperimentare, di fatto, che molte volte ci si ritrova con persone lontane dal proprio gruppo di appartenenza a lottare per la giustizia e la verità e si converge su persuasioni condivise, alle quali non sono sensibili, invece, altri membri del proprio gruppo di appartenenza.
La battaglia per la Torah è la battaglia dei senza-potere contro i potenti della terra. I profeti del Dio vivente lottano con la sola arma della parola contro re, sacerdoti e falsi profeti. Prima di essere teologia della Croce, la forza della debolezza è teologia dei profeti di Israele, teologia della Torah. Le potenze della terra si appoggiano sugli idoli delle genti, sono idolatriche. La fede poggia su Dio, sulla sua Paola, sulla sua promessa.
I due documenti finora pubblicati da Cassuto Morselli e Maestri – La Didachè e la Lettera di Giacomo – sono due testimonianze straordinarie della battaglia per la Torah. Dall’inizio alla fine lottano per la giustizia davanti a Dio, per la via della vita che si oppone alla via della morte, per una rettitudine del cuore – la Torah nel cuore – che si tiene lontana da qualsiasi forma di ipocrisia. Non si contentano delle apparenze. Vogliono veramente sradicare dai singoli e dalle comunità ogni astuzia demoniaca, ogni violenza, ogni approfittamento della propria superiorità. Nel nome dell’Adon obbediente fino alla morte si propone ascolto, obbedienza ed anche autentica gioia.
Nel senso qui indicato, Paolo, più che essere, come viene descritto, un apostolo che ha sciolto i cristiani dalla Torah, è un apostolo che – d’accordo con Pietro e Giacomo, le colonne -, ha introdotto i gentili nella Torah, senza farne, per questo, degli ebrei. Ha offerto il dono supremo della Torah, che ha strutturato la stessa vita e morte di Gesù, a coloro che non la conoscevano e non potevano goderne. Oggi la Torah è là dove regna il Dio vivente, il Dio d’Israele, dove Dio non è dimenticato, ma disseppellito, come diceva Etty Hillesum, e dove di conseguenza regna l’amore, la giustizia, l’accoglienza, la cura dell’orfano, della vedova, dello straniero. Gesù è Colui che si è reso conto che per la battaglia per la Torah non bastava insegnare, ma bisognava sacrificarsi, cioè inverare tutti i sacrifici del tempio, l’alleanza nel sangue, attraverso la propria immolazione, come l’Israele santo è sempre chiamato a fare. 
Questa partecipazione della Torah ai gentili diventa evidente se si riflette a come si sono dileguate di fronte all’annuncio ebraico-cristiano le religioni del Mediterraneo e del Nord Europa. Esse hanno perso stima in una maniera tale che a nulla sono valse le nostalgie di uomini come Rutilio Namanziano o i tentativi di rivitalizzazione di uomini come Giuliano l’Apostata. Per comprendere la portata di questa vittoria, però, bisogna decostruirla,  riprendendo coscienza di ciò che significava quella religione per la cultura e la società del tempo. La religione politeista e idolatrica era il fondamento di quella cultura e di quella società. Non era del tutto stupido considerare ebrei e cristiani empi in quanto proponevano di abbattere quella pietas verso gli dèi che era il fondamento dell’etica sociale. I miti culturali sono miti fondanti. Con la vittoria del cristianesimo, di fatto, la fondazione mitologica pagana è stata sostituita da una fondazione mitologica proveniente dalla cultura  ebraica. Figure come quelle di Adamo ed Eva, Caino e Abele, Noè e i suoi figli, Abramo, Isacco, Giacobbe, i profeti e certamente Gesù, Maria, gli apostoli, i martiri, hanno sostituito le mitologie pagane privandole del loro ruolo di fondazione della coesione sociale.
Certamente gli ebrei rabbinici possono trovare dei difetti in questa accoglienza della Torah da parte delle genti. Ma loro stessi dovranno riconoscere che la tesi fondamentale della Torah viene accolta: il rifiuto delle idolatrie, intese anche in senso profondo, oltre il semplice rifiuto delle immagini, l’adorazione del Dio unico che non è, come spesso si dice, la semplice sostituzione del politeismo col monoteismo (questi  termini appartengono ancora all’ambito della ontoteologia), ma l’accoglienza del Dio vivente e, più esattamente ancora, del Dio di Israele, quel Dio al quale il rabbino Emil Fackenheim fa dire rivolto a Israele: “se voi non siete il mio popolo,  io, per così dire, in quanto possibile, non sono più Dio”.
La passione per il Regno di Dio e la Torah è espressa da Gesù di Nazareth nella prima parte della sua preghiera del Padre nostro: la santificazione del Nome, il Regno di Dio, la volontà del Padre, questo era tutto nella mente e nella vita di Gesù di Nazareth e questo desiderava che fosse nei suoi discepoli, tutti. Per questo sacrificava se stesso, totalmente perduto nel Dio vivente, Padre di Israele, Padre suo che per mezzo di Lui sarebbe diventato Padre per tutti gli uomini.
7.Il senso della parola conversione
Morselli e Maestri, perciò, come molti altri, trovano inadatta la parola conversione per parlare della trasformazione che fece di Shaul un credente nel messia Gesù. Paolo non ha lasciato niente della sua fede nel Dio vivente di Israele. Non ha diminuito, ma aumentato la sua devozione e dedizione. Diversi altri ebrei, tra i quali Edith Stein e il cardinal Lustiger hanno affermato che la fede nel messia Gesù non implicava l’abbandono della propria fede ebraica. Purtroppo, con la teologia della sostituzione si arrivava a pensare la fede ebraica come empietà e si esigevano atti di ripudio, a volte anche banali e veramente offensivi. Veniva a mancare anche il rispetto della buona coscienza che tuttavia poi, nella Morale, si definiva l’ultimo giudizio pratico per l’azione da compiere. Ricordo qui il grande insegnamento dato da Newman sulla coscienza. Se si riflettesse sul valore che ha la coscienza come la più autentica partecipazione a ciò che Dio stesso è, non sarebbe difficile la pace fra le religioni, che è condizione della pace fra i popoli. La mancanza del rispetto della coscienza manifesta un’ignoranza non sempre innocente perché frutto della pigrizia mentale che rifiuta lo studio ed è certamente una contro-testimonianza, che allontana tante persone dal culto a Dio e dalle pratiche della propria religione.
Newman è anche un testimone della difficoltà di quella che era chiamata conversione, termine che anche nel suo caso sarebbe stato meglio non usare, trattandosi del passaggio da una chiesa cristiana ad un’altra. La esprime particolarmente nel romanzo autobiografico Loss and Gain. Ogni religione o appartenenza è anzitutto fedeltà alla paternità, esercizio di figliolanza, la passività della quale parlava Lévinas, che fonda l’efficacia di ogni attività. Shaùl-Paolo non rinnegò affatto la paternità della Rivelazione ebraico-biblica.
8.L’albero porta in se stesso e restituisce  il seme da cui è nato
L’universalismo  cristiano sradicato dalla dottrina e dall’esperienza dell’elezione di Israele e professato come una dottrina teoretica, insieme con l’inculturazione della Rivelazione ebraica nell’Ellenismo, hanno condotto al vicolo cieco della cultura illuminista e deista, che pervade tutto l’Occidente e influisce su tutti noi, non escluso lo scrivente. E’ necessario riscoprire le radici ebraiche della fede, riflettendo sopra una storia nella quale si esprime, non senza immani sacrifici, l’Alleanza mai revocata né revocabile.
C’è un Israele santo all’interno della cristianità, l’Israele di Dio di cui parla Paolo (Gal 6, 16), che non permette che il cristianesimo si riduca a gnosticismo (Buber) o anche a istituzione  e dottrina. E’ l’Israele spesso non compreso non soltanto all’esterno ma a volte anche all’interno della Chiesa, spesso perseguitato. La cristianità istituzionalizzata e dottrinalmente definita, beneficia di questo Israele santo ed è per questo che la sua vitalità sempre si rinnova, non si esaurisce, non diventa vecchia così che stia per morire. E’ l’Israele che non prega per sé, non desidera qualcosa per sé (Leibovitz), ma prega per Dio, come nella prima parte del Padre nostro, desidera per Dio e basta. L’Israele della fede, del rapporto mistico con Dio e del sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedech, senza padre né madre, senza interessi da custodire.
Sarà ancora Rosenzweig a esprimere bene il contenuto di questo pensiero, avendo la precauzione di liberarlo dalle rigidità legate all’epoca dei nazionalismi esacerbati ed anche alla polemica tra lui e l’ebreo convertito Rosenstock:
“Così il cristianesimo come potenza che riempie il mondo (secondo le parole di uno dei due esponenti della Scolastica, Yehudah ha-Levy: l’albero che cresce dal seme dell’ebraismo e fa ombra su tutta la terra, ma il suo frutto conterrà di nuovo il seme di cui nessuno però, vedendo l’albero, seppe accorgersi) è un dogma ebraico tanto quanto l’ebraismo come ostinata origine ed ultimo dei convertiti, è un dogma cristiano”.
9.Conclusione: una liturgia adeguata alla concezione dell’Alleanza mai revocata
Si lamenta a volte che nella liturgia ci siano ancora vestigia della teologia della sostituzione. Sarà bene toglierle quando è possibile. Ma perché non pensare a inserire testi che esprimano in positivo la concezione dell’Alleanza mai revocata, che sfaterebbero automaticamente le paure? Se, ad esempio, si prega per la Chiesa sacramento di salvezza per l’umanità, non si potrebbe fare qualcosa di simile per Israele? L’abolizione della festa della Circoncisione, celebrata dalla più remota antichità,  a parte il fatto che non è stata gradita, ovviamente, dai fratelli ebrei, non sembra di valore positivo neanche per noi cristiani. L’approfondimento del significato del berit-milah per l’Alleanza stipulata da Dio con  Abramo, radice di ogni altra Rivelazione ed Alleanza, rompe veramente la tirannia del piatto egualitarismo illuminista. Da parte ebraica, auspicava qualcosa del genere, cioè la reciprocità dell’autentica preghiera che sale al Dio vivente, quell’altro uomo di Dio che fu Abraham Joshua Heschel, scrivendo: “Nessuna religione è un’isola. Siamo coinvolti l’uno con l’altro. Il tradimento da parte di uno di noi si ripercuote sulla fede di noi tutti. Non dovremmo  pregare ognuno per la salute dell’altro e aiutarci reciprocamente a preservare la rispettiva eredità, preservando un’eredità comune?”. 
In una concezione della fede per cui non ci si limita a rispettare l’altro, ma si vuole andare oltre, arrivando ad avere cura dell’altro in quanto altro, concezione che è al fondo di tutta la tradizione ebraico-cristiana, ci si preoccupa della fedeltà dell’altro alla propria vocazione come ci si preoccupa della nostra.
Quale è il posto della teologia della Croce – oggetto di ricerca di questa rivista – in questo discorso? C’è anzitutto il problema sollevato dalla stessa parola croce-Stauròs. Lévinas fa osservare, quasi con rammarico, che purtroppo il segno della Croce era legato ai peggiori fra i ricordi dell’ebreo. Lui stesso, però, parla – lì come altrove – dell’esperienza della carità cristiana durante la Shoah e della vicinanza fra il concetto cristiano della kenosi e la sensibilità ebraica. Chi sa leggere in profondità trova che l’immagine kenotica di Dio e la teologia della Croce sono presenti dappertutto nel discorso che ho fatto. Basta ricordare che la battaglia per la Torah è la battaglia dei senza-potere contro i potenti della terra. Ma l’insieme del discorso evidenzia che la Croce viene svuotata quando si sceglie la strada della contrapposizioni dei gruppi e dei poteri, radice di ogni specie di violenza. Alla base di tutto questo c’è la paura, la preoccupazione di sé, la paura della morte che è potere di Satana, l’oppressore. Noi crediamo che una morte ha distrutto da dentro questo potere della paura ed è questo il tema di tutta la Lettera agli Ebrei. I sacrifici del tempio non appartengono a uno stadio ormai superato della vita di Israele. Restano come Eucaristia, ma questo è un tema che spero di trattare quando Marco Cassuto Morselli e Gabriella Maestri avranno concluso il loro studio sulla Lettera agli Ebrei. 
Ancora Lévinas scriveva di aver pensato che la vera Eucaristia sta nell’incontro con altri – gli ultimi – piuttosto che nel pane e nel vino (e cita Mt 25). Ma, anche qui, nel fondo, non c’è differenza, purché si tenga presente quanto insegna Benedetto XVI: che l’Eucaristia si riceve degnamente quando si diventa a nostra volta Eucaristia – pane che viene mangiato – per gli altri. Non c’è Eucaristia senza croce. L’Eucaristia non è fede in una trasformazione metafisica e quasi magica o in una presenza di Dio in certi oggetti corporei, ma è fede in un Dio che essendo, nel suo mistero profondo, agàpe cioè dono, si dà in cibo. Questo è il senso sociale dell’Eucaristia, non un corollario, ma un senso intrinseco. “L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti  nella dinamica della sua donazione”.
Concludo questo discorso tornando a come Cassuto Morseli e Maestri traducono – o ritraducono – l’intervento di Giacomo al cosiddetto Concilio di Gerusalemme, narrato dagli Atti degli Apostoli. Queste parole possono offrirci il senso primordiale, sorgivo e vitale, dell’espandersi della Torah verso i gentili:
“Fratelli, ascoltatemi. Shimon ha narrato come all’inizio D. ha avuto cura di scegliersi fra i goyim un popolo consacrato al suo Nome. Con ciò concordano le parole dei Neviim, come sta scritto: ‘Dopo di ciò ritornerò e ricostruirò la capanna di David che è caduta, ricostruirò le sue rovine e la rialzerò, affinché gli altri uomini cerchino Ha-Shem e tutti i goyim che portano (sui quali è stato invocato) il mio Nome’. Così dice Ha-Shem che fa queste cose conosciute dai tempi antichi” (At 15, 13-18).

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